În fruntea conducerii bisericeşti din Ţara noastră, se gă-­
seşte astăzi o stare de lucruri, cum nici în trecutul istoriei uni-­
versale bisericeşti nu s’a mai pomenit, decât doar la Roma, în
vremea sinistrului Papă Borgia. Se ştie de către orice intelectual că acest Papă, cu fiii şi fiicele lui, au îngrozit pământul, cu orgiile, şarlataniile şi crimele lor, care întrec orice închipuire. Şi cum cele ce se petrec astăzi în Biserica noastră, numai cu faptele Borgilor pot avea asemănare, am dat numele de Borgii în Biserica Română acestei mici broşurele, care nu este de altfel, decât o simplă filă, dintr’o carte întreagă, pe care o voi scrie mai târziu şi care va cuprinde cel puţin, pe cele mai multe din blestemăţiile vieţii   Patriarhului Miron.

                   VENITURILE

De data aceasta voi fi extrem de sumar şi deaceia trec direct la chestiune şi anume încep cu veniturile sale anuale; 840.000 salariul de Patriarh, 1.800.000 renta viageră (acum n’o mai are), 500.000 venitul viei dela Valea-Largă, 400.000 venitul terenului arabil din jud. Vlaşca, 84.000 opriţi din leafa servitorilor săi, 64.000 chiria dela nişte case ale Mitropoliei, 50.000 fondul milelor, 45.000 chiria dela subsolul cu garaj, 30.000 opriţi dela stareţul şi călugării schitului Topliţa, 30.000 reţinuţi din leafa şoferului, 24.000 dela Aşezămintele Brâncoveneşti, 24.000 dela moaştele Sf. Dumitru, în afară de suma grasă, din ziua hramului, 24.000 dela Aşez. Nifon Mitropolitul, 24.000 dela Aşez. Sf. Spiridon, 20.000 dela grădina de zarzavat, 15.000 din venitul florăriei, 15.000 dela laptele a doua vaci, apoi venitul mănăstirilor întregii Eparhii, plus diurna de 1000 lei pe zi ca senator, plus aceiaş diurnă când se ţin şedinţele Con­gresului Naţional Bisericesc, plus aceiaş diurnă sau, chiar numai 500 lei când se ţin şedinţele Consiliului Central Bisericesc şi care se ţin trilunar, plus aceiaş diurna pentru şedinţele Sf. Sinod în doua seziuni anuale care prorogate de un timp într’una devin patru seziuni; aşa că dacă adunăm tot acest timp: al şe­dinţelor Senatului, al Sinodului, Congr. N.B. şi C.C.B., vedem că Patriarhul în afară de veniturile colosale mai înainte arătate, în afară de pensia viageră şi leafa de câteva milioane pe an din vremea Regenţei, Patriarhul zic, numai cu diurne de câte 1000 şi 5000 lei pe zi este plătit aproape în tot timpul anului. La acestea se mai adaugă apoi venitul tipăriturilor sale, începând dela fiţuici neînsemnate şi până la cartea lui Abrudeanu trimisă obligator preoţilor în câte 2 ex: unul a 1000 lei pentru biblioteca parohială şi altul a 500 lei pentru fiecare cleric, ceiace înseamnă în total o afacere de vre-o 13.000.000 lei; deasemeni veniturile sale bancare precum şi altele ce încă nu se pot spune, sau care nu sunt încă destul de definite, cum ar fi de pildă nişte busturi ale chipului său autoidolatru, făcute pentru a fi desfăcute cu 40.000 lei bucata, apoi ,,Cordonul Patriarhal” insti­tuit de dânsul, cu preţ fix de 5.000 lei, fapt calificat simonie, aşijderea o vacă vândută unei mănăstiri cu 50.000 lei,   precum şi fel de fel de ţesături scumpe, covoare şi stofe date de blagoslovenie I.P. Sfinţitului, de către roabele Domnului, măicu­ţele din mănăstirile cu ateliere, de pe tot cuprinsul Eparhiei Bucu­reştilor şi câte şi câte alte produse şi fructe, bunătăţi negândite şi venituri nemuncite, care-i vin de-a gata ca’n palatele fermecate din poveşti şi pe care numai dânsul cu Dumnezeu şi cu slugile-i împilate sau linguşitoare le cunosc.

Afară de acestea Patriarhul dispune de imense avantagii. Foarte de curând şi-a ridicat cu multe milioane publice un palat mai dihai ca Regii, al cărui mobilier şi calorifer numai, au costat pe Stat în vremea când era Regent, nu mai puţin decât 5.000.000 lei. Tot Statul i-a cumpărat apoi un automobil cu 1.200.000 lei, pentruca acest automobil, să staţioneze apoi în timpul nopţilor pe la localuri de perdiţie. Pe calea ferată de merge, nu numai ca nu plăteşte, dar are chiar vagon ministerial. Pentru masă nu cheltueşte decât doar cu articole prea de lux.

Portari, şoferi şi servitori de toate categoriile are la dispoziţie câţi vrea şi când vrea, bine înţeles de Stat plătiţi. Până şi rufăria Palatului său, apoi a sa şi a tuturor puradeilor până la al nouălea neam, pe cari-i are pe lângă sine, este spălata de bietele spălătorese ale şcolii de cântăreţi. Aşa că ori de stă Patriarhul, ori de voiajează, pretutindeni i se dă şi nu dă.

Faţă de această îmbuibare, oricine s’ar aştepta să fie măcar cu puţină dare de mână. Dar vai de nenorociţii cari-i cer această milă. Iată un caz: în urma focului dela Costeşti, a donat şi dânsul 10.000 lei. Dar de unde credeţi că erau? Tocmai din fondul milelor. Nu din banii săi. Aşa dar a luat din gura unor nenorociţi, ca să dea pentru zidirea unei biserici, încât aceşti bani cari reprezintă, lacrămile unor suferinzi, nu pot fi consideraţi ca jertfă bine primită pentru lauda lui Dumnezeu. Să mai calific acest fapt? Voi face-o mai târziu, deşi îmi repugnă, când mă gândesc că în­treaga doctrină creştină pe atâta se bazează: „Milă voesc, iar nu jertfă” şi când şeful Bisericii a cărei temelie este tocmai această doctrină, din sumedeniile de milioane, care nici acelea nu sunt ale lui, dar să zicem ale lui, nu se atinge de un leu, şi pentru a fi totuşi în rând măcar cu cei din urmă dintre păstoriţii săi, face de ochii lumii o donaţie, prin care nu alinează suferinţele cuiva, ci măreşte pe ale multora, deoarece li se ia ceiace trebuia să li se dea, în mod obligatoriu de altfel dela Stat şi nu din punga sa.

CONSILIUL    EPARHIAL

Fiind lacom de bani nevoie mare, Patriarhul a căutat sa se înconjoare şi de oameni după chipul şi asemănarea lui. Astfel în Consiliul său eparhial, factotum este preotul C. Moldovan, nepotul său „piţularul” (zaraful) Eparhiei. Adus din Ardeal. Deputat liberal în ultimul Parlament Locuieşte în incinta Patriar­hiei, ocupând din chiliile călugăreşti 8 camere şi magazie de lemne împreună cu nevasta şi doi copii mari. Pentru reparaţia acestor camere a afectat cea mai mare parte din sumele alocate pentru reparaţia tuturor chiliilor din trei ani consecutivi, apro­ximativ 800.000 lei. Din aceste sume n’a plătit pentru călugări decât 5 sobe de teracotă. Este apoi cumulard fiind într’un timp şi protopop în Ardeal şi preot la biserica Lucaci în Bucureşti şi Consilier la Arhiepiscopie, în acelaş timp fiind şi deputat într’o vreme. În mod fraudulos a încasat şi sporurile de preot şi pro­topop în Ardeal, pentru care fapt în 1928, Ministerul Cultelor 1-a obligat să restituie suma de 30.000 lei, ceiace a şi făcut în parte numai, căci intervenind cu influenţa pe care o avea atunci, fiind omul Patriarhului Regent, i s’a suspendat execuţia până la „noi dispoziţii”. Tae şi spânzură în Eparhie. În mănăstirea Cernica şi Caldurăşani a introdus sistemul cazon: economul face listă de consumaţie zilnică, în care trece personalul strict necesar. Săracii, călătorii, trebuie să plătească masa sau să plece. Iar ca probă de corectitudinea ce domneşte la secţia pe care el o conduce, voi cita numai următoarele trei cazuri:

            Un fost funcţionar al său Brumă, a încasat de la Ministerul de Finanţe pentru Eparhie, suma de 60.000 lei, pe care pretinde că i-a dat lui Moldovan. Acesta însă neagă şi funcţio­narul înfundă puşcăria. Un alt funcţionar, Almăşanu, fură cu o ordonanţă falşă 200.000 lei şi merge deasemeni la închisoare.

Un al treilea I. Ionescu, fură alţi 500.000 lei şi intră şi el la închisoare. Aceasta înseamnă că acolo este un mediu prielnic furturilor ce se comit atâtea şi că influenţa şi exemplul bun, creştin-moral din partea acestui preot sunt complet absente, întrucât el face din subalternii lui, nu modele de slujbaşi corecţi şi de caracter, ci nişte oameni pierduţi, hoţi şi puşcăriaşi în toată puterea cuvântului.

Cu toate acestea, acesta este mâna dreaptă a Patriarhului şi singurul dintre cei trei consilieri eparhiali, pe care Patriarhul l-a luat cu tot cu secţia lui economică, sus în palatul său, spre a auzi întruna şi dimineaţa la sculare şi seara la culcare, zăngănitul arginţilor şi foşnetul bancnotelor, număraţi de zarafii lui, aceasta servindu-i şi ca pravilă cu rugăciuni şi cu  metanii, nimicuri anahronice, cu care Mitropoliţii proşti dinaintea lui, mai obişnuiau a-şi  pierde vremea.

Un alt consilier eparhial, peste a cărei chestiune bănească nu trec, Eug. Bărbulescu alt om al Patriarhului, s’a  gândit, că nu-i ajunge preoteasa şi toate damele oraşului, ci îi mai trebuie şi câte o virgină din când în când. Şi nu aşa oricare, dar chiar o soră de la mănăstire, pentruca fără  de legea să fie şi mai mare. Şi astfel a violat o sărmană surioară de mănăstire, lăsând-o încă şi  muritoare de foame cu un copil în braţe pe drumuri. Patriarhul când a auzit, a   râs şi n’a luat nici-o măsura. Porcul se găseşte la locul lui, ba încă şi-a pus şi candidatura la alegerile eparhiale şi a reuşit. Ce ştiu sărmanele oiţe de la peri­feria Ţării ce fac Rasputinii eparhiali la Bucureşti. Nenorocita victimă se află acum în judecată cu el, dar neavănd nici pâinea zilnică, necum bani pentru avocaţi, s’ar putea foarte uşor să piardă procesul, iar porcul să se lăfăiască mai departe în belşug şi onoruri, dupăce a pângărit un corp nevinovat şi-a adus pe lume un suflet al nimănui, distrugând şi viitorul mamei lui şi nu numai atât, dar distrugând şi o întreagă operă culturală religioasă, căci fecioara victimă cu glas de înger, urma conservatorul în Bucureşti, în vederea organizării de coruri religioase pe la mănăstirile de maici spre slava lui Dumnezeu şi mândria nea­mului.

Eu nu am nimic cu nimeni şi cu atât mai mult cu păcatele intime ale cuiva, despre care singur va da seamă înaintea Jude­căţii celei din urmă. Nu înţeleg însă, ca cineva dupăce a fost porc să mai fie şi câine, fără un pic de suflet pentru victima pe care a nenorocit-o şi nu înţeleg, că din moment ce s’a văzut că este porc, plin tot de noroiul mocirlei în care s’a tăvălit, să mai aibă totuşi tupeul, a grohăi ordine autoritare oamenilor cuvioşi şi cuviincioşi, din locul de cinste pe care trebuia să-1 părăsească imediat, să-şi pună cenuşă pe cap şi să-şi ispă­şească   păcatul.

CONSILIUL   CENTRAL  BISERICESC

Acel zeu hain Mamona, atâta munceşte pe bietul Patriarh, încât în orice împrejurare, primul gând îi este, ce s’ar mai putea face, spre a se găsi vre-un nou mijloc de câştig pentru sine şi pentru ai săi. De acest gând a fost preocupat şi când a creiat Consiliul Central Bisericesc, instituţie cu totul inutilă în forma lui de acum, ba după cum se va vedea mai departe, o adevărată cloacă de imoralitate, de ilegalitate, de vicleşug şi de lene. Patriarhul însă, care socoate că va trăi cât lumea, îşi are calculele sale foarte bine studiate şi care rare ori îl înşală. Lui nu-i ajung veniturile unei întregi Eparhii, chiar când aceasta este cea mai mare din Ţară, cum e cazul cu a lui. Ci el ar voi să aibă venitul tuturor Eparhiilor şi astfel a înfiinţat un for admi­nistrativ pe deasupra tuturor celorlalte Eparhii, unde se centralizează fondurile tuturor, dar pe care fonduri, odată intrate pe gura lupului, vreau să spun a C.C.B. nu le mai adminis­trează chiriarhii respectivi, ci numai Patriarhul, ca Preşedinte al acestui C.C.B. cu ajutorul aşa numiţilor Consilieri Centrali, despre care va fi vorba îndată.

Iată un caz, pentruca afirmaţiile mele să nu se pară în vânt: Acasă la Patriarh, cu locuinţă, masă, încălzit, iluminat, spălat, etc, se află un avocat, Suciu, care este, să zicem aşa feciorul de casă al Patriarhului şi care este şi avocat în  C.C.B. ochii şi urechile Patriarhului în această  instituţie. Acesta are o poziţie cu totul ciudată în casa Patriarhului. Şi-a schimbat numele de naştere, în actul de naştere stă scris că este fiul unei femei de serviciu, această femeie se zice că este tocmai bucătăreasa Patriarhului, în fine încurcătură mare.

            Iată acum situaţia d-lui Suciu la Consiliul Central Bisericesc. Când s’a înfiinţat acest Consiliu, a fost numit acolo într’un post de avocat, un oarecare tânăr Gheaţă, numai pentru timpul, cât excelenţa sa Suciu era în străinătate. Imediat însă ce acesta a sosit în Ţară, cel dintâi a fost nevoit să demisioneze şi Suciu i-a luat numai decât locul. Când Patriarhul a ajuns Regent, Suciu din avocat-secretar, sare de-odată la avocat definitiv , nu ştiu ce clasă, dela 8.000 lei la 14-16.000 lei. Cu ocazia reducerii bugetului pe anul 1931 însă şi cu scăderea influenţei Patriarhului, nemai fiind Regent, Suciu a fost băgat afară ca inutil. Patriarhul însă, ca părinte al său duhovnicesc, 1-a ţinut pe lângă Consiliu cu intenţia că în cursul anului, îi va obţine plata ca diurnist. Şi cum aceasta nu s’a putut, Patriarhul a recurs la un mijloc mult la mai îndemână. I-a aprobat numai decât 50.000 lei din fondul administrativ bisericesc şi i-a creiat şi un post de avocat pe lângă casa de ajutor a clerului, plătit cu 5.000 lei lunar. Plată luata din cotizaţiile obligatorii ale tuturor clericilor şi funcţio­narilor bisericeşti. Şi adaug cu indignare, că la aceste cotizaţii, pe care sunt obligaţi să le plătească toţi salariaţii bisericeşti în frunte cu chiriarhii, Patriarhul nu contribue nici c’o lescae, întrucât dânsul a refuzat să cotizeze până acum, el depunându-şi banii spre fructificare la alte banci, cu faimă şi cu procente mari, nu la un fleac de casă cum socoate el casa clerului, care este făcuta desigur pentru plebea preoţească şi nu pentru nişte îngânfaţi latifundiari cu ranguri aşa de mari ca el. Nu mai pomenesc apoi decât în treacăt de exemplul rău dat de sus, căci cu ce drept obligi la un lucru pe toţi ceilalţi, când tu cel dintâi refuzi, să execuţi. Te înfingi însă, să dijmueşti, pentru feciorii tăi de casă, fagurii strânşi cu atâta trudă, de roiurile harnice şi cre­dincioase ale preoţimei de pe tot cuprinsul Ţarii, preoţime pe care n’o iubeşti, n’o înţelegi, n’o ajuţi. În afară de acestea avocatul Suciu, a mai primit şi alte diferite diurne şi cheltueli, din fondurile C.C.B. pentru serviciile aduse acestei instituţii.

      Ţin să spun fără niciun înconjur, că nu este absolut nici-o
nevoe de serviciile d-lui Suciu, nici la Consiliu, unde mai sunt
doi avocaţi şi unde până anul trecut erau cinci şi n’aveau ce face,
şi nici cu atât mai mult la casa clerului, unde toată corespondenţa,
după cum s’a rezolvat trei ani în şir, fără niciun fel de avocat,
ci pur şi simplu conform prevederilor statului ei, se poate re-
zolva   tot  aşa  şi de-acum   înainte.                                                                    

Iată prin urmare interesele Patriarhului în C.C.B. şi depen­dinţele sale, puse la dispoziţia protejaţilor săi. Multimilionarul Patriarh Miron, în calitate de părinte duhovnicesc al feciorului său de casă Suciu, care are deja la dispoziţie toate gratis, poate sa-l mai trimită pe june la Tribunal, să-1 obişnuiască cu meseria de avocat şi cu arta de a-şi câştiga singur existenţa şi nu să smulgă din spinarea nenorociţilor de preoţi, acele nenorocite de   cotizaţii, din nenorocitul lor salariu.

Acelaş lucru se întâmplă şi cu alte instituţii, pe care Patriarhul în setea-i nepotolită de stăpânire şi câştig le-a acaparat. Cum sunt pe lângă Casa Clerului, Casa de asigurare, Institutul Biblic, Tip. C. Bisericeşti, Rev. Bis. Ort. Română şi Internatul Teologic, unde dispreţuind şi pălmuind întreaga preoţime a Ţarii, a pus Director cu călcarea însuşi a Regulamentului acestui Internat, nu un preot, ci un mirean cu chip de scapeţ şi sisteme ezuite şi care , nici măcar studii teologice nu are, ci drept culme a ridicolului un profesor de ştiinţe comerciale . Ce legătură va fi având regula cămătărească a cântăririi caltaboşilor la tejghea, cu rânduiala Sf. împărtăşiri în altar, eu unul nu pricep. Pricepe însă n’u veţi grijă Patriarhul Miron. Şi nici studenţii teologi nu înţeleg, deoarece revoltaţi peste măsură de lipsa totală de suflet creştin a acestui intrus respingător, pe nume Ion Sanda Matei, au cerut în una­nimitate îndepărtarea lui dela conducerea Internatului în chestiune. Dar matrapazlâcurile din C.C.B. sunt mult mai năstruşnice şi mi se face părul măciucă în cap, când mă gândesc să le spicuiesc numai. Căci unii din consilieri, fiind atât de înăclăiţi în interese cu Patriarhul, cum s’a văzut în cazul Suciu, nu le pasă de nimeni şi de nimic şi s’au pus şi ei pe afaceri. Iată de pildă o parte din faptele unora din ei.

Preotul C. Dron sau Buricul Patriarhiei, Mare Consilier sau mai bine zis hoţilier patriarhal, cel mai mare şarlatan pe care-1 are Biserica astăzi. Ascuns ca un cărbune acoperit, câine care muşcă pe furiş, mic şi închircit ca negul cât un buric hidos pe care din naştere îl are pe fată, fiind însemnat de Dumnezeu, ca să se ştie că-i omul dracului. Acesta nu cunoaşte nici-o limită în ilegalităţi şi  abuzuri.

Aşa de exemplu, în anul 1929, a ordonanţat o sumă de circa 200.000 lei, în care era interesat, fără să aibă autorizaţia Preşedintelui Consiliului, singurul în drept după Lege a aproba orice sumă. A ţinut în casa Eforiei, nu mai puţin decât patru ani în contra Legii Contabilităţii Publice, suma de lei 60.000,  pe cari i-a întrebuinţat în tot acest timp cum a voit. În felul acesta au fost ţinute luni şi ani în casa Eforiei multe sume de bani. Ajunge să citez numai suma de 170.000 lei, bani strânşi dela credincioşi pentru sinistraţii   cutremurelor din Balcani, de acum câţiva ani, cari mi se pare că nici azi nu s’au trimis celor în drept, spre ruşinea întregii Biserici române. Acelaş Dron îşi trece apoi diurne de  câte 1000 şi 5000 lei pentru diferite şedinţe pentru care nu trebuie să primească plată. A cumpărat ca pentru biblioteca Consiliului cărţi străine şi dicţionare în valoare de 24.000 lei, cărţi însă cumpărate pentru dânsul, luate acasă de el imediat după sosire şi pe care le foloseşte la alcătuirea unei cărţi de canoane pe care o tipăreşte acum la Tip.   C. Bisericeşti. Nu ştiu plătind ceva pentru asta sau nu, ştiu însă că şi-a mai tipărit acolo acum câţiva ani o altă carte, pentru care datora 40.000 lei, din cari nu plătise nimic patru ani şi nu ştiu dacă i-a plătit şi până acum. Ţin să adaug iarăşi că şi-a trecut în mod frau­dulos chirie pe statul de plată, întrucât are şi locuinţă gratuit în local public, plus că într’un timp această chirie îi era plătită şi separat 100.000 lei anual. Şi acestea toate în afară de salariul de 50.000 lei lunar, de salariul de preot şi venitul Bisericii, permis C.F.R., etc. Abuzează apoi în mod nepermis de munca subalternilor în folosul său. Astfel a compus o carte de religie pentru şcolile secundare, care în mare parte a fost lucrată de studenţii teologi, funcţionari ai săi. Dădea fiecăruia câte un număr de lecţiuni, pe care apoi prezentate lucrate gata le mai cizela puţin şi le trecea la tipar, i-am lucrat şi eu unile din acestea, nu însă atât cât ar fi vrut, pentru care motiv a prins ranchiun pe mine, persecutându-mă până la distrugere când i-a venit la îndemână, cum se va vedea mai’departe. A vrut deasemeni să mă angajeze Îa lucrarea cu conţinut canonic pe care o tipăreşte acum şi n’am putut evident să lucrez de pomană pentru el, cum lucrează de nevoe bineânţeles acum, un funcţionar al său student, care nu numai la însăşi comentarea textului, dar şi mai ales la corecturi şi la tipografie, lucrează singur zilnic, acasă la el şi la birou, fără ca acest lucru să însemne vre-o jenă pentru Dron, căci el a confundat de mult pe funcţionarii Consiliului cu argaţii lui personali şi Consiliul salariat de Stat, cu o moşie rentabilă, pe care o închiriază cui vrea şi cum vrea. Când are de făcut vre-un serviciu religios pe la vre-o cucoană prin oraş, vine repede în birou, pune mâna pe unul, – desigur teolog – îi ordonă să-1 urmeze, se duce omul în oraş, îşi face treaba, pune gologanii în buzunar şi se reîntoarce apoi cu funcţionarul la serviciu. Tot aşa şi cu oamenii de serviciu ai Consiliului, cari-i fac şi ser­viciul de paracliseri la biserică. Neapărat că în timpul acesta plata merge; şi a lui şi a funcţionarului, căci salariul se plăteşte din buget şi bugetul se acordă de către Stat, iar Statul habar n’are ce face popa Dron la Consiliu. Nu mai vorbesc apoi de faptul că nici măcar nu-şi trimite direct manuscrisele la tipar, ci după ce le scrie în colaborare, le dă apoi de le bate la maşină, căci şi acolo îi stau la dispoziţie doua dactilografe, care din ordin, cu maşinile Consiliului, cu materialul Consiliului, ele însăle ale Consiliului, plătite de Stat, i-au scris şi parascris de ani de zile tot ce-a publicat Dron de când se află acolo. Aşa i-a fost scrisă „Valoarea actuală a Canoanelor”, aşa toate articolele publicate în „Universul” şi culese apoi în „Daruri şi adevăruri,”, aşa manualul de religie, etc. Fără nici un respect faţă de persoană şi fără nici-o teamă de răspundere în faţa nimănui, căci ştie că nu-1 trage nimeni la răspundere, devoră ca o insectă rea în dreapta şi’n stânga şi vai de cine nu se supune. Şi pentru ca să poată manevra în acest mod, popa Dron, are un sistem diabolic de constrângere şi anume: face numiri ilegale, menţine pe func­ţionari în mod ilegal, nu le dă definitivatul la vreme, încât la prima împotrivire a cuiva, îl şi zvârle afară. În modul acesta poate vămui munca tuturor în serii, serii, cum se tund oile de lână în fiecare primăvară. Aceasta înseamnă luare de mită sub formă de servicii prestate şi pe care o ia   fără dovadă materială, cum fac unii hoţi, cari bat victimele cu pumnii pe sub coaste şi fălci în aşa măsură că le lasă doar cu o mână de suflet, totuşi faptul nu se poate constata, întrucât pumnul nu lasă vânătăi. Şi de-a dreptul criminal devine buricul Dron însă mai ales atunci când urmăreşte până la distrugere pe cei cari nu-i pot fi robi. Aşa s’a întâmplat cu un funcţionar Popescu, care nu înţelegea el să-i cânte la strană şi altul să primească bani, pe care l-a dat din această cauză afara dela Consiliu şi aşa s’a întâmplat cu un foarte bun dirijor, pe care 1-a numit la Revista Bis.Ort. Rom., numai ca să-i facă lui cor la biserică. Ba mai mult! La luat pe sus pe acest dirijor cu tot cu corul lui, să cânte neapărat la dezvelirea monumentului lui Tache Ionescu, numai pentru ca să se scrie apoi o notă prizărită în „Universul” că cu ocazia acestei festivităţi, a cântat corul dela popa buric, şi că prin ur­mare acolo la biserica lui se face mare brânză. Când însă diri­jorul în chestiune i-a spus că nu-i mai poate cânta de pomană la   biserică, buric 1-a dat afară de la Revistă. Iată prin ur­mare, cum aserveşte popa Dron intereselor sale, toate insti­tuţiile şi ramurile de activitate ale Bisericii. În toate slujbele bise­riceşti caută a pune oameni pe a căror muncă să o spolieze în folosul său, eliminând pe cei cari nu se supun, nevoind sub nici un motiv să audă acest tiran mituitor de muncă străină, că posturile acestor inşi sunt plătite de Biserică şi pentru Biserică şi nu din buzunarul său şi pentru buzunarul său. Şi nu vrea să ştie pentru că această muncă spoliată îi aduce venit, cum s’a întâmplat cu căr­ţile şi în special cu „Daruri şi adevăruri” care nu numai că articolele au fost publicate odată în ziar şi a două oara adunate în volum, dar cartea a mai fost trimisa şi quasi-obligator preoţilor. Căci dacă Patriarhul a făcut aceasta, de ce n’ar face-o şi el? Şi apoi în treacăt fie zis, această carte este o carte proastă. Nu numai traducerea textelor evanghelice, dar şi comentariile lasă mult de dorit. În ansamblul lor aceste comentarii, nu sunt decât un fel de chişleag interconfesional şi internaţional. Însăşi Dumnezeirea lui Iisus, foarte insuficient – şi numai tangenţial în câteva locuri – se găseşte afirmată. Nu se găseşte apoi un cuvânt în contra sectelor şi aproape cu   totul lipseşte ideea de naţiune.

Dar popa Dron speculează munca subalternilor săi şi în favoarea altor persoane din afară, cu ajutorul cărora, spera el să-şi ajungă unele scopuri de parvenire, cum e cazul cu servi­ciile necerute, ce caută să facă unui foarte onorabil de altfel Profesor Universitar de la Facultatea de Teologie, cu ajutorul căruia speră să ajungă la o catedră universitară, după care umblă de ani, cu limba scoasă. La dorinţa acestuia de a avea adresele tuturor preoţilor din Ţară, Dron vine ca o furtuna la birou şi nici mai mult nici mai puţin, îmi ordonă mie şef de serviciu, ca eu cu tocul şi dactilografele cu maşinile să copiem urgent, nu mai puţin decât 17 dosare cu adrese. Parcă am fi fost nişte salahori, ba mai rău, căci buricul n’are nici-o consideraţie faţă de persoana cuiva, de dreptul şi de gradul funcţionarului, precum şi de îndatoririle acestuia într’o instituţie publică. Nu, la el orice funcţionar, oricât de superior şi ca grad şi în ce priveşte cultura, este un simplu ţârcovnic, care trebuie să-i poarte căldăruşa când o vrea şi cum o vrea şi de-acolo să-i picure apoi un pitac dac’o vrea, după ce îşi va fi rezervat bineînţeles partea leului.

Nu mai insist asupra faptului, ca el însuşi se găseşte într’o situaţie neclară şi ilegală la Consiliu, deoarece îndeplineşte două funcţiuni incompatibile: acelea de Efor şi de Consilier în acelaşi timp. Şi cum? Când e vorba ca salariul de Consilier să fie mai mare, atunci este Consilier; când e vorba ca salariul de Efor sa fie mai mare, atunci este Efor. Şi cum a ajuns să fie Consilier? Era Efor. La ultima şedinţă a Congresului Naţional Bisericesc, făcându-se alegere pentru un Consilier şi-a pus şi el candi­datura. Votul fiind nul, şmecherul a şoptit repede ca o pisică Preşedintelui de-atunci al adunării, să-1… coopteze, ceiace acesta a şi făcut, cam cu gura pe jumătate. Şi cum Congresul era pe sfârşite, congresiştii deja in picioare gata de plecare, n’a mai luat nimeni cuvântul nici pro nici contra şi astfel a rămas mocica Dron de-atunci semiconsilier. Adaug că asemenea cooptare este ilegală, pentrucă nu era nici o nevoie pentru încă un Consilier şi Legea nu prevede cooptări ci numai alegeri în regulă şi apoi chiar dacă s’ar fi făcut alegere în regulă, alegerea lui încă era ilegală, întrucât în Legea respectivă se spune clar, că aceşti Consilieri sunt cinci câte „unul de fiecare Mitropolie”. Ori buricul Dron când şi-a pus candidatura ca şi astăzi de altfel, nu mai aparţinea Mitropoliei Moldovei, aceia pentru care se făcea ale­gerea de Consilier în locul pr. Iordăchescu demisionat, ci el atunci ca şi acum aparţine Mitropoliei Ungro-Vlahiei în juris­dicţia căreia se află preot-paroh. Îmi aduc aminte perfect de bine şi acum cate manopere a întrebuinţat şi atunci, până când a solidarizat pe însăşi majoritatea congresiştilor cu el, anume, cedând insistenţelor lui de a candida în contra voinţii Preşedin­telui şi în contra prevederilor exprese legale. Prin urmare, funcţionează ilegal in calitatea de Consilier, nu numai că este în acelaş timp şi Efor, dar nu este nici măcar ales, ci „cooptat” în mod ilegal şi în al treilea rând, chiar dacă ar fi fost ales, alegerea ar fi fost ilegală, întrucât nu face parte din Mitropolia pe lângă care se găseşte locul vacant de Consilier în speţă Mi­tropolia Moldovei. Dar ce să mai vorbim de legalitate, la un om, care nu administrează decât tocmai prin ilegalitate şi abuz! Prin ilegalitate şi abuz la Casa de asigurare, unde pune pe preoţi la plată cu sila, indiferent dacă aceştia au vre-o posibilitate sau nu, prin ilegalitate şi abuz la Casa clerului, unde obligă din oficiu pe toţi salariaţii a fi membri, dispunând în mod sama­volnic de salariul lor garantat de Constituţie şi unde prin oamenii săi aprobă împrumuturi de sute de mii la favoriţi, cari nici nu sunt membri, în timp ce preoţilor nu le rezolvă cererile cu anii, plus că tot acest amestec este dublat de altă ilegalitate, anume, aceasta Casa trebuie sa se conducă singură, să fie controlată numai ele către Eforie şi nu administrată cum face popa buric.

Un preot Diaconescu, care în calitate de Director, a voit să dea oarecare independenţa acestei Case, şi s’o scape din ghiarele lui Dron, a fost numai decât înlocuit în mod ilegal cu o uneltă inconştientă a lui Dron, un funcţionar al C.C.B., deşi Statutul funcţionarilor publici, opreşte pe funcţionari a intra în administraţia diferitelor instituţii bancare şi chiar dacă li se îngădue unora cu delegaţie în anumite cazuri, „în nici un caz” acele instituţii bancare, să nu aibă legături cu instituţia în care se află funcţionarul. Dar în cazul nostru, C.C.B. nu numai că are aceste legături, dar este conducătorul direct al acestei Case. Şi nu numai că acest funcţionar, ocupă în mod ilegal funcţia de Director, dar mai comite şi altă ilegalitate, întrucât el lu­crează regulat în fiecare zi şi fără nicio jenă şi sub ochii lui Dron şi cu aprobarea lui, în aceleaşi ore de birou şi la Casa clerului, instituţie particulară şi la C.C.B. instituţie publică. Acest sinecurist obraznic, lacheul slugarnic al d-lui Gârboviceanu de atâţia ani, pe nume I. Costescu, intrus ilegal aici şi menţinut ilegal, a venit la birou trei ani în şir numai câte o oră două, întrucât era şi secretar la Şcoala Normală şi profesor la acea şcoală şi secretar şi contabil la vre-o câteva alte societăţi; având şi soţia profesoară şi trecându-şi şi el pe statul de plată chirie frau­duloasă, întrucât avea locuinţă gratuit ca şi şeful său Dron, ba pri­mind ajutor familiar pentru un copil chiar şi după ce acesta murise. Ei bine această caiafă rutinată, unealtă inconştientă de opresiune a celorlalţi funcţionari, mincinos şi conspirator, linguşitor şi ne­cinstit, este mâna dreaptă a lui buric în împărăţia tuturor ilega­lităţilor din C.C.B. şi omul său de afaceri, acela care a ţinut spre folosinţa lui Dron, în casa Eforiei, cu anii sumele despre care am vorbit mai înainte. Căci şarlatanul Dron, nu numai că ţine în mod ilegal pe unii funcţionari, spre a le spolia munca, dar şi afacerile lui şi le face tot cu oameni compromişi la rândul lor, încât în orice ocazie să nu poată nimeni scoate un cuvânt, întrucât ar trebui să se demasce cu toţii, ca tâlharii, cari sunt complicii aceleiaşi lovituri.

În acelaş fel şi-a cocoloşit Dron şi la ordonanţare un şef de
serviciu numit şi avansat în mod ilegal, D-tru Paraschiv, un fost
dat afară din liceu, neavând nici bacalaureatul, caiafa numărul doi
a   Consiliului – numărul unu e Costescu – care se ţine numai de linguşiri şi de conspiraţii şi care trece în mod fraudulos pe statul de plată, chiria celor cari n’au dreptul la ea, şi lucrează toate ordonanţele lui popa Dron. Iată ilegalităţi peste ilegalităţi şi abuzuri peste abuzuri. Nu mai pomenesc aici fiindcă nu-mi permite spaţiul, de alte ilegalităţi şi abuzuri, şi anume de şica­nele ce le făcea misionarilor eparhiali la eliberarea permiselor pe C.F.R., cum le amâna în mod samavolnic şi intenţionat la eliberarea acestor carnete, ca să facă economii, în timp ce prie­tenilor săi, le lăsa carnetele spre folosinţă vreme îndelungată, chiar după ce aceştia nu mai erau în serviciu. De asemeni nu mai pomenesc de cheltuielile făcute de el de şase ani la Consiliu cu Costescu şi Paraschiv al lui, cheltuieli cari ar trebui verificate, mai adaug atât, că din biserica lui s’a furat cutia cu bani. Şi cum el a mai strâns şi altă sumă, circa 300.000 lei, pentru repa­rarea acestei biserici, ar trebui luate măsuri din vreme, ca nu cumva să se fure şi aceştia într’o bună zi. De asemeni voi mai adăuga, că din ordinul lui, şi contrar circularii exprese a Mi­nisterului de Finanţe în această privinţă, se trimite corespon­denţă şi pachete particulare, cu timbre oficiale, în valoare de zeci de mii de lei anual, ceea ce în proporţie medie, raportat la toţi funcţionarii Statului, dacă pretutindeni s’ar lucra la fel, ar însemna o risipă de câteva sute de milioane pe an numai cu timbrele. De asemeni din consideraţii de spaţiu, nu voi mai putea arăta ce taler cu zece feţe este acest preot, cu episcopii în contra preoţilor şi cu preoţii în contra episcopilor şi la ce mijloace dia­bolice de presiune recurge, pentru a specula munca subalter­nilor, închei prin urmare spunând preoţilor şi celor care se interesează de problemele bisericeşti, că preotul Dron, zis buricul Patriarhiei, este: incorect în mânuirea banului public, abuziv şi spoliator de muncă străină, necinstit, pervers şi cinic, făţarnic şi încurajator de minciuni, patron de cancanuri anarhice func­ţionăreşti, opresor de oameni cinstiţi şi ocrotitor de lichele, nedrept şi călcător al legilor, distrugător al ordinei şi autorul anarhiei, rău şi zăcaş la suflet ca o hienă şi răzbunător ca o cămila. Faţă de toate acestea, printr’o drastică aplicare a legilor, acest preot ar trebui sa stea în altă parte şi nu în C.C.B. de unde să facă încă şi morală poporului cu ale sale „Daruri şi adevăruri” care în urma celor arătate aici mai drept s’ar putea numi blesteme şi minciuni, în care mai îndrăzneşte încă fariseul, temerar, să strige cu evlavie de vulpe: „Fraţilor, legi avem destule dar nu le păzim”, când el însuşi stă cu bârna’n ochi, el, însuşi fiind cel mai mare călcător al legilor.

Preotul G. Negulescu sau Bivolul Ungro-Vlahiei. Acelaşi in­corect în mânuire de bani publici ca şi Dron, cu care este com­plice la ordonanţarea sumei de 200.000 lei din 1929 şi trecân-du-şi ca şi acesta în mod fraudulos chirie pe statul de plată deşi locuieşte gratis în local public. Mai are apoi un dosar închis la fostul Minister al Cultelor, cuprinzând o alta serie de inco­rectitudini săvârşite cu ocazia reparării unei biserici. Şi-a însuşit apoi suma de 30.000 lei, dela doi cântăreţi ai săi, sumă reţi­nută fără să ştie aceştia prin falsificarea statelor de plată, fapt pentru care Ministerul la obligat să restituie banii celor în drept, după ce aceştia au aflat şi au cerut plata întreagă a salariului, rămânând însă nesancţionată partea cealaltă a faptului de ordin penal. A comis apoi o serie de falsuri grave în acte publice la C.C.B. – stau oricând şi oricui la dispoziţie, cu dovezi – şi-a numit în diferite posturi dela biserica lui pe proprii lui fii şi a oprit în mod samavolnic leafa multor cântăreţi dela biserica lui, leafă pe care a justificat-o în urmă cum a vrut. În privinţa conduitei, de asemeni este cu totul nedemn de locul pe care-1 ocupă: rău, abuziv, şi scabros în expresii. Iată un caz: Un student teolog Manta, a dat odată examen de funcţionar la Consiliu şi-a reuşit. N’a fost primit. A cerut un certificat pentru acest examen, pe baza căruia să ceară a fi numit în altă parte. Negulescu nu i-a dat. Studentul a insistat. Popa i-a spus: ,,Hai sictir” şi 1-a dat afara. Studentul a protestat. El i-a făcut referat şi prietenul său, Ion Sanda Matei, intrusul Director dela Internatul Teologic 1-a dat afară şi de-acolo. Ţin să spun pentru cei cari poate nu ştiu, că pe atunci Matei, tot ilegal, ca şi la Internat, era Consilier în Delegaţia Permanentă a C.C.B., în care după Lege trebuie sa figureze numai preoţi, nu orice iezuit. Şi cum pr. Negulescu făcuse raportul pentru numirea lui Matei la Internat, acesta acum îi satisfăcea impulsia sălbatică, pedepsind pe un om nevinovat. Mai adaug aici că şi referatul cu definitivatul lui Negu­lescu la Consiliu, a fost făcut tot de Matei. Ba mai mult: Fiind făcut ulterior numirii Patriarhului ca Regent, acesta a refuzat să semneze actul. Eu însumi am fost cu dosarul la dânsul. În urmă însă s’a dus Matei şi i-a smuls semnătura. Încât s’a ajuns la o şmecherie idioată, că pe referatul în chestiune este pusă o dată anterioară numirii Patriarhului ca Regent, iar ştampila înregistrării este cu dată posterioară.

Să mai vorbesc acum de competinta p. Negulescu? Dar este complet nulă! Nici rugăciunea „Împărate Ceresc”, pe care o rosteşte din copilărie n’o ştie. A vrut s’o spună cu ocazia depu­nerii jurământului unor funcţionari şi s’a încurcat ca un elev fâsticit de clasele primare. În lucrările de birou nu ştie sa înregistreze o hârtie. Se trezeşte adesea punând rezoluţii au­tomat, pe adrese cari privesc alte instituţii. De şase ani nu face la Consiliu, decât scrie „se va nota în scripte” pe nişte adrese cu mişcări de personal ce vin dela câteva Eparhii, în mod inutil, căci nici nu vin dela toate Eparhiile şi apoi aceste notări se fac la Minister, unde se face şi ordonanţarea, încât aici nu servesc, decât să necesite material şi un funcţionar în plus degeaba, pe lângă cel dela Minister şi cel dela fiecare Eparhie. De asemeni lucrează de ani de zile la un anuar bisericesc, cu care a risipit care întregi de hârtie, a zăpăcit pe tot funcţionarii, inclusiv dactilografele cu maşini cu tot, pe care le-au stricat şi reparat de câteva ori, căci pr. Negulescu a conceput şi a lucrat la acest anuar într’o mie de feluri, fără ca să-1 sfârşească vreodată în vreunul, deoarece la aceasta lucrare trebuie un cap cunoscător şi sprinten, nu unul bocciu şi îngroşat de guta, de care acesta suferă, după cum singur o spune.

Din cauză că vâră instigaţii între toţi cu minciuni ordinare o dată chiar un Consilier i-a spus neted: „Nu ţi-i ruşine pă­rinte, că eşti preot bătrân şi duhovnic, să minţi ca un porc?”. Şi datorită acestui fel de a se comporta, nu vorbeşte cu nimeni, se mută mereu din birou în birou, certându-se cu Consilierii dela mese şi scaune, încât astăzi stă izolat singur într’o întreagă cameră, unde rumegă în tihnă ca un bivol, cele 30.000 lei salariu lunar, pufăind într’una rotocoale mari de fum negru, pe nas şi pe gura ca un coş. Mi-ar trebui o carte întreaga să istorisesc ceva mai amănunţit, faptele comise de această bestie în C.C.B. ceiace nu-mi îngăduie spaţiul de rândul acesta. Eu voiam sa pun ordine şi răspundere în arhivă, iar el lucra alandala, menţinea o stare de lucruri intolerabilă a bunului plac şi a abuzului, pri­mind singur corespondenta şi rezolvând-o, numai pe aceia care-i convenea, spionând cu oamenii de serviciu pe funcţionari, micşorându-le în modul acesta prestigiul şi ţinând acte din arhivă în mod abuziv cu anii la el, cum s’a întâmplat cu numirile funcţio­narilor Eforiei, pe care le-a eliberat celor în drept abia la sfârşitul anului şi numai în urma stăruinţii mari a unor Con­silieri şi aceasta absolut fără nici un motiv, ci numai din plă­cerea sadică de a chinui, a prostului ajuns. S’a pretat la lucruri atât de josnice, încât mi-e greu a le mai istorisi. Aşa de pilda, repezit şi înfuriat ca un căpcăun, socotind că toată lumea ar fi necinstită ca el şi s’ar ţine de conspiraţii şi de prostii, venea după amiezele singur la birou şi cotrobaia prin sertarele tuturor funcţionarilor, doar va prinde pe cineva cu ceva. Era oribil mai ales în timpul verii, când vedeai repezindu-se pe după uşi câtuţi-i namila de om, numai în pantaloni şi în cămaşă, în care mustea un hoit duhnitor, gras şi păros ca un urs, ba încă asculta pe la uşi cu barba lungă de duhovnic încărunţit, deasupra mânerului, când alţii vorbeau alături. Nu voia să semneze de asemeni cu nici un chip, conceptele adreselor cari rămân în arhivă, încât totul să se petreacă în plin haos, să nu se poată stabili niciodată răspunderea, ci în orice împrejurare să rămână totul învăluit în mister. Cum s’a şi întâmplat de altfel odată, când C.C.B. fiind amendat de poştă cu 5.000 lei, şi căutându-se în arhivă să se vadă cine a fost căposul de Consilier, de pe urma căruia survenise aceasta amendă, nu s’a putut găsi şi când am luat numărul spre a mă duce la Poştă să cercetez, Negulescu a venit în birou şi m’a făcut cu ouă şi cu oţet şi a şi luat măsuri să mă „mărite”, să mă ,,radă’’ el dela Consiliu.

Abia după trecerea Patriarhului ca Regent şi venirea ca Preşedinte al C.C.B. a Mitropolitului Pimen, s-au mai putu schimba puţin lucrurile, mai introducându-se oarecare legalitate în lucrări. Abia atunci am reuşit după intervenţii continui, să obţin aprobarea unui referat, pe care p. Negulescu îl pusese la dosar definitiv şi prin care lua fiinţă în fine o cutie de cores­pondenţă cu cheie, pentru ca orice corespondenţă va veni să fie asigurată, atunci am reuşit de-asemeni să pot face să se dea ordin ca toate conceptele rămase în arhivă să fie semnate, atunci am reuşit să dau şi o serie de norme pentru organizarea can­celariei şi să înfiinţez o bibliotecă. Această bibliotecă eu am conceput-o într’un mod cu totul vast; un fel de Academie a Bi­sericii, în care începând cu anul 1927, de când luase fiinţă Consiliul, să se concentreze absolut toate publicaţiile religioase de pe tot cuprinsul Ţării, plus cele mai importante şi ale celor­lalte ţări ortodoxe şi unele şi ale celorlalte confesiuni creştine, în aşa fel, ca forul acesta suprem bisericesc pe care eu mi l-am închipuit cu totul altfel de cum este, să fie în curent în tot momentul cu toată pulsaţia vieţii religioase din Ţară şi chiar de pe întreg pământul şi sa aibă şi tot materialul la dispoziţie, încât oricând ca un medic desăvârşit într’o farmacie, să ştie ce reţete morale să prescrie pentru toate maladiile sociale, care bântue lumea astăzi, sa ştie ce exemple să imite şi să recomande şi de ce primejdii să se ferească. În vederea acestui scop, urma ca această bibliotecă să aibă o sumedenie de secţiuni, cu cărţi după specialităţi, cu reviste, ziare, documente, tablouri şi chiar şi un muzeu. Am şi început lucrul în acest sens şi am creiat doar un embrion. Am făcut în primul rând o frumoasa adresă către Academia Română, care a binevoit a o aproba, în sensul că, trimite de atunci în mod regulat şi gratis, acestei biblioteci toate lucrările ce se tipăresc de ea. Valoarea numai a acestor cărţi se va urca în curând la sute de mii. Am trimis de asemeni o circulară tuturor Eparhiilor, prin care le-am rugat sa ia măsurile ce vor crede de cuviinţă, ca să facă să parvină biblio­tecii centrale a C.C.B. toate publicaţiile cu conţinut religios şi moral, ce apar între timp pe cuprinsul lor, ca florile pe pământ curat primăvara. Unele Eparhii au răspuns, altele nu.

În special nu mă pot opri de a nu releva, execuţia minuţioasă chiar, sistematică, promptă şi ordonată în această materie, a P.S. Episcop Gr. Comşa. Bucuria mea a fost destul de mare, când am văzut că însuşi Sf. Sinod a fost pătruns de necesitatea acestei măsuri, încât în cursul anului trecut, a luat o hotărâre în această privinţă, care hotărâre n’a fost decât luarea în con­sideraţie a unui deziderat de patru ani al C.C.B. care dezi­derat la rându-i, nu era nici el, decât urmarea dată unuia din modestele mele referate, din cele cu privire la organizarea bibliotecii în chestiune. Şi aceasta n’are pentru ce constitui o jenă pentru Sf. Sinod. Mulţumesc lui Dumnezeu că am putut face şi atât, căci şi aceasta s’a făcut cu mare greutate, deoarece pr. Reuţ ignorant, cu care lucram atunci, a început să fie jenat de activitatea mea, întocmai ca porcul când începi să-1 cureţi de rapăn. Am schimbat şi eu atunci metoda: N’am mai prezentat referatele semnate, ci am prezentat numai textul, rugându-1 să le prezinte el Preşedintelui ca din partea lui, numai să le dea curs, ceia ce Reuţ a şi făcut atunci cu bucurie, cu ochii limpezi de bou îmblânzit. Eu eram foarte mulţumit şi aşa, întrucât dorinţa mea era, ca oricum sa se facă ceva, într’o ins­tituţie în care este atâta de lucru, dar în care nu se mişcă nimic, fiindcă cei chemaţi, nu numai că nu fac ei nimic, dar nici pe cei ce vor sa facă nu-i lasă.

Preotul Vespasian Reuţ, sau Cotoiul călugărit. Acesta barem bate recordul. Nu numai că este complice cu cei precedenţi la încasarea sumei de 200.000 lei, dar are la activul său nereguli mult mai mari în Bucovina, de unde s’a retras la Bucureşti tocmai pentru a scăpa de urmărire. Ba în vederea acestui scop, anul trecut s’a şi călugărit. Numai că Justiţia cunoaşte harta Ţării şi nu mai departe decât săptămânile trecute, s’a trezit pe uşa Consiliului Central Bisericesc, unde este mare prostilier, cu doua notificări; una de 80.000 lei şi alta de 30.000 lei. Halal de Con­siliu C.B. ajuns un cuib de refugiu pentru cei certaţi cu Justiţia şi cu morala. Felicitările mele părinte Patriarh, ca ai Consilieri, tot unu şi unu. Iar parvenirea în acest Consiliu, aşa i-a fost. A figurat o dată ca preşedinte al unei secţiuni de votare, când a scos voturi pentru fiecare partid atâtea câte a avut ordin dela partidul de-atunci dela putere, după cum singur a istorisit şi recompensa i-a venit numai decât. Nu face nimic, dacă în acelaş stihar sfinţit, se îmbracă hoţul de urne şi preotul lui Cristos.

Dar preotul Reuţ, a supralicitat pe colegii săi Consilieri, mai ales în materie de dragoste. Deşi javră bătrână şi preot, s’a legat de o funcţionară în C.C.B. şi a dat naştere la un scandal, de s’a dus vestea, cu drept cuvânt ca de popă, nu tuns încă. La un moment dat această funcţionară a lipsit dela serviciu două săptămâni încheiate. În una din zile discutându-se într’un birou chestiunea lipsei ei, funcţionarul Paraschiv, un prieten al ei din copilărie, a spus că nu vine din cauza lui Reuţ. Eu m’am re­voltat şi am luat apărarea preotului, necrezându-1 capabil de asemenea giumbuşlucuri, care nu cadrau nici cu tagma, nici cu vârsta lui şi nici cu locul pe care-1 ocupa acolo, fără să ştiu sărmanul de mine, că lucrul era totuşi adevărat. Lui Reuţ i se făcuse de dragoste şi pace. Paraschiv atunci, prietenul func­ţionarei cu pricina, ca să lovească în mine, a urzit un complot în contra mea, punând pe această funcţionară să mă insulte. Eu am cerut atunci energic să se dea cărţile pe faţă şi să se facă cercetare, pentru a se vedea cine umblă cu minciuni. Preotul Reut s’a executat şi din cercetările făcute s’a văzut că cel care urzise complotul fusese caiafa  rutinată şi roşcată ca un jder, Paraschiv, inventând o serie de minciuni pe care le-a recunoscut, şi-a cerut scuze şi conflictul s’a închis, aşa cerând Reuţ, întrucât şi el era implicat. Aceasta a fost singura chestiune asupra căreia s’a făcut lumină şi s’a văzut cine umblă cu minciuni, căci de-atunci înainte, nimeni n’a mai voit să cerceteze şi să pună la punct pe cei cari şi-au continuat meseria de caiaflâc în Consiliu, pa­tronaţi şi încurajaţi în special de popa Dron. Ar fi necesar să adaug că şi cu ocazia acestei cercetări, pr.Reuţ s’a dovedit de-o slăbiciune afemeiată de neiertat la vârsta lui, ca să nu mai vorbim de rangul şi tagma lui, încât şi după aceia stătea zilnic pe scaunele de pe coridor şi pândea ca un dulău,  sa vadă când şi dacă, femeia care-1 căpiase, se mai ducea să stea lângă Paraschiv, prietenul ei vechi. Iată prin urmare, ce om moral şi viitor sihastru, este acela ce s’a călugărit anul trecut, şi pentru ce între altele l-am numit încă dela început cotoi călugărit. De va mai fi nevoie, voi mai da şi alte date din isprăvile de crailâc ale vieţii lui bucureştene. De altfel este atât de chinez în materie de monahism şi atât de departe de îndatoririle cerute de această îngerească viaţă, încât, într’o discuţie mai de demult, venind vorba despre castitate, care este condiţia sine qua non , a călugăriei, bestia a răspuns, că doar ne-am  „civilizat” astăzi. Aşadar ceia ce Sfinţii Părinţi considerau suprema virtute a călugărului, este pentru Reuţ, o prostie a unor bieţi troglodiţi. Cu toate acestea să nu se mire nimeni, dacă mâine poimâine acest ţap imoral şi ignorant cum se va vedea îndată, va ferici vre-o Eparhie cu vicariatul sau chiar episcopatul său.

Căci şi în privinţa vredniciei lui şi a activităţii pe care o desfăşoară, este cel puţin de-o incompetinţă crasă. Ar fi greu de precizat, care dintre el şi Negulescu, este cel mai imbecil. Câteva articole şi rapoarte generale publicate sub semnătura lui au fost făcute de mine. Însăşi rapoartele generale prezentate Congresului trecut, au fost făcute de mine. El n’a fost capabil să prezinte nici măcar un rezumat asupra unui raport general, însărcinat pentru aceasta de către o Comisie a Congresului încât a râs tot Congresul de prostia lui.

Iată aici scrisoarea cu ortografia lui, pe care mi-o trimite la munte, unde mă dusesem pentru sănătate, prin care îmi cere să-i fac aceste rapoarte:

„Domnule şef de serviciu”

,,Primind azi scrisoarea D-stre, mă grăbesc a vă da respunsul cerut. Până în 16 I. c. am fost în concediu în Buziaş, unde mi’am căutat de sănătate, iar de-atuncea mă aflu în serviciu. Aşa cum am sosit, am întrebat de D-stre, respective, o scri­soare de la D-stre şi căpătând respunsuri negative, am pus totul în mişcare, pentru a-Ţi afla adresa, dar până astăzi mi’a fost imposibil. D-stra a-ţi luat faţă de mine un angajament şi eu în schimb am o îndatorire mare, care trebui să o îndeplinesc la vreme. Timpul trece şi eu nu am făcut nemica, iar preşedintele mă pisează. Fii bun deci şi trimite’mi de urgenţă lucrarea făcută precum şi izvoarele pentru ca eu să o completez dacă va fi nevoie. Păr. Crăciunescu s’a rentors dar nu-i obligat să facă raportul, respective, aceia ce nu şi’a luat angajamentul şi nici nu poate să scrie despre cele ce nu a făcut. Până în 10 August aş trebui să am numaidecât raportul aici, pentru ca eu să-l completez eventual până la 15 August când aş avea de dat delegaţiei permanente. Te rog deci fii bun accelerează şi trimite’mi de urgenţă lucrarea primind în schimb mulţumirile mele sincere pentru osteneala avută cu strângerea materialului şi coordonarea lui. Vă salută cu dragoste dorindu-vă  restaurare  deplină al D-stre”

s. s.   Reuţ

        Cred că nu mai e nevoie de comentarii. Dar nu numai să compună, ci   nici să pună o rezoluţie nu-i capabil. Iată câteva, exemple „Se va trimite un număr (Rev. B. Ort.) şi se va provoca la plată, de altfeliu, nu se va trimite”. „Se plăteşte câte una mie de coală, nefiind nicăierea evident că s’ar fi plătit cândva mai mult”. „Prea Venerabilităţii sale…”. „Se vor încasa banii pentru parohia numită şi dacă nu s’a trimis de feliu revista, atunci vom trimite’o pro 1930 în banii aceştia dându-i chitanţă şi invitându-1 să trimită suma pro 1931″. „Banii se încasează, se trec la abo­namente conf. tabl. alăturat şi parohia se şterge. Se va controla strict, ori de plângerea nu-i cumva întemeiată”. Evident că ase­menea rezoluţii, n’ar putea pune decât un copil tâmpit, din cursul primar.

Pentru asemenea bazaconii, pr. Reuţ, era plătit într’un timp astfel: 30.000 lunar salariu, 15.000 lunar diurnă, 17.000 pentru lemne, plus bine înţeles permis cl. I pe C.F.R. plus alte cheltuieli. Şi când Mitropolitul Pimen, dela o vreme n’a mai voit să-i plătească de pomană diurna pentru lucrările pe care eu le făceam de altfel, a devenit cel mai înverşunat duşman al acestuia, criticându-1 şi discreditându-1 pe toate căile. Cu altă ocazie voi publica chiar manuscrisul lui, conţinând un toast cu ultragii la adresa Mitropolitului Pimen.

Ne având de lucru şi fiind şi neserios şi imoral, adună şi alte prostii pornografice, pe care le scrie tot aşa în mai multe exemplare la maşină cu dactilografele Consiliului şi dintre care citez câteva crâmpeie dintre cele mai puţin indecente şi care se pot  seri.

„De trei zile ‘ntruna

      Întreb soarele şi luna,

       Dacă Iorga pân’la anu,

         Va pupa pe Argetoianu,

       Şi’n ce loc în care casă

              Sau la Minister la masă”…

Sau

,,Ca importul să mai scadă şi din lei sa facem sloţi,

 La portari am dat eu ordin, ca să cate, ce chiloţi,

                         Poart’a noastre funcţionare… etc.

Nu voi pierde vremea cu asemenea porcării. Vreau să ridic însă numai puţin perdeaua, ca să vadă lumea care este activitatea culturală-morală a oamenilor din fruntea Bisericii. Dar nu este numai atât! Ci pentru ca totuşi organele în drept şi preoţimea să fie indusă în eroare şi să creadă că se lucrează în C.C.B. de mama focului, au recurs părinţii hoţilieri la una dintre cele mai stupide năzdrăvănii. Anume: au dat ordin ca la circulări, sa se dea număr nou de fiecare adresant şi nu un singur număr pentru o singură chestiune cu un singur text, cum este legal. Adică: Dacă o circulară se trimite la 300 de profesori, cum au fost cazuri, apoi ea să poarte trei sute de numere. Şi cum C.C.B. este o instituţie eminamente centrala, lucrând foarte mult cu circulari şi pe întreaga Ţara, se întâmplă că mai mult de trei sferturi din numerele de intrare şi ieşire din Registrele Consiliului sunt fictive. Partea caraghioasă însă, o formează mai ales aspectul dezolant de ridicol al arhivei, în care vezi braţuri întregi de hârtie albă şi nevinovată cu nimic, ştampilată de sus până jos, pe o parte şi pe alta şi registre întregi voluminoase, de asemeni ştampilate în dreptul numerelor, fără nici o normă, ca nişte dâre lungi de talpa   gâştei.

Îţi stă mintea în loc văzând la ce se pretează aceşti oameni şi nu ştii ce să crezi că este: tâmpenie atavică, scamatorie de circ, sau ţăcăneală în toată regula. Ei bine! Iată ce specimene exotice de dobitoci sunt aceia, care reprezintă astăzi în forul suprem administrativ bisericesc, floarea preoţimii ortodoxe româneşti, a Statului celui mai mare ortodox astăzi, care trebuie să ţină piept Romii papale şi tuturor deluviilor universale de curente atee şi anarhice, spre a propaga creştinismul până acolo, încât să ajungem o turmă  şi un păstor.

ASASINII

După doi ani de activitate culturală-naţională în Basarabia, despre ale cărei rezultate organele în drept şi-au spus cu elogii cuvântul la vreme, plus alţi doi ani ca funcţionar la Ministerul Domeniilor şi în urma recomandaţiei unui om de bine, am fost numit la Sf. Sinod în postul de arhivar-registrator şi bibliotecar, care exista atunci pe lângă Sf. Sinod şi devenise vacant. Ocu­pând acest post doi ani şi între timp intervenind atât eu cât şi instituţia la Minister, acesta mi-a acordat nişte sporuri noi la leafa mea de bază 1.800 lei şi mi-au schimbat şi postul in şef de serviciu cl.I cu un quantum de salariu mai mare chiar decât al unui asemenea post, întrucât baza funcţiunii mele era mai mare.

Mi s’a cerut apoi să plec dela Sinod şi m’am supus, fiind transferat la C.C.B. care tocmai lua fiinţă. Consilier aici era atunci pr. G. Negulescu, cu care avusesem mai înainte un con­flict şi anume: Mă ţinuse cu vorba două luni, îndeplinindu-i în acest timp serviciul de cântăreţ la biserică, fiind un loc vacant şi nici nu mă numise, nici nu-mi dădu-se nimic. Şi avându-se în vedere faptul, că el era pornit în contra mea, precum, şi faptul că la această instituţie se lucrează cum am văzut, iar eu sunt un om care nu mă pretez, a început dela această dată înainte, cea mai înverşunată urgie în contra mea, care mi-a mâncat plămânii şi m’a trimis astăzi pe drumul sanatoriilor, distrugându-se nu numai un om dar şi o activitate, căci eu am dispui în viaţă de puteri de muncă.

(va urma)

 

     “ Ce este omul ca să te gândeşti la el?”(Psalmul 8:4). Miracolul numit “om” străbate istoria de la un capăt la altul, oferindu-i esenţă. Ceea ce face Pământul unic în Univers e omul. Frumosul şi urâtul în lume au de-a face cu omul. El este punctul culminant al creaţiei. El dă sens lumii create.

            Biblia nu vorbeşte despre un Dumnezeu aflat doar în sferele înaltului, izolat într-o perpetuă transcendenţă. Biblia nu vorbeşte despre un om care se zbate în existenţa sa autonomă. Biblia ne vorbeşte despre om şi Dumnezeu, despre o relaţie, nu despre autonomia omului sau absenţa lui Dumnezeu. Dumnezeu este o întrebare, iar omul un răspuns, Dumnezeu este o chemare, omul o atitunine. Dumnezeu îl crează pe om, Dumnezeu intră în relaţie cu omul, stabileşte legământul cu el, moare în Cristos pentru el.

            Filosofiile fie l-au ridicat pe om pe culmi ce nu îi aparţin, fie l-au coborât la nivele ce au sfârşit în nihilism. Omul, în diversele teorii, parcurge drumul de la fiu al zeilor la animal raţional. Odată cu umanismul, înţelegerea cu privire la om a căpătat o nouă dimensiune. Paradigma existenţială s-a recompus, avându-l pe om ca centru. Chiar şi gândirea creştină a plătit tribut unei astfel de abordări. Limbajul discursului teologic şi-a modificat termenii. Perspectivele din care a fost privit omul includeau psihologia, arheologia, biochimia. Omul a fost descompus tocmai din dorinţa de a se putea oferi un răspuns întrebării: Ce este omul?

            Naşterea unei astfel de întrebări a avut loc după ce omul a căpătat o cunoaştere de sine. Preocupări legate de o astfel de cunoaştere au însemnat primele formulări psihologice şi filosofice. Majoritatea demersurilor legate de definirea omului au sfârşit în confuzie şi relativism.

Cele mai multe răspunsuri le oferă Biblia. Afirmaţia majoră a Scripturii cu privire la om este că omul e creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Orice altă referire la om trebuie raportată la acest adevăr. Atât valoarea, cât şi limitele omului sunt exprimate de afirmaţia Bibliei.

Motivaţiile unei incursiuni în acest subiect sunt multiple. Epoca ce o traversăm e caracterizată de o perpetuă redefinire a valorilor. Nu putem stabili, nu putem face evaluări ale lucrurilor din jurul nostru, fără ca, mai întâi de toate, să ne înţelegem pe noi. Trebuie să observăm cât ne-am schimbat , cum ne-au afectat schimbările şi încotro ne îndreptăm. Mai presus, însă, se cuvine a se determina în ce constă valoarea umană.

Apoi, subiectul de faţă se află în plan ideologic la interferenţa multor domenii. Vom putea determina mai bine valori ce ţin de om, precum adevărul, frumosul, binele, etc. Îl vom înţelege mai bine pe Dumnezeu, căci El se află în relaţie omul. Vom şti care este rolul omului în comunitate şi cum influenţează relaţia omului cu Dumnezeu raporturile existente într-o comunitate dată.

Înţelegerea semnificaţiei chipului lui Dumnezeu în om are şi implicaţii practice ca raportarea omului la mediul înconjurător, îndatoririle acestuia faţă de lumea în care a fost aşezat.

Multe asemănări s-au făcut din perspectivă seculară. Ne-am propus aici o abordare cât mai apropiată de cea a Scripturii, în fond o explicare a acesteia. De aceea prima parte e dedicată analizării termenilor folosiţi de Biblie atunci când vorbeşte despre om ca fiind creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Apropierea de text conferă o acurateţe oricărei interpretări. Apoi am listat cinci definiri ale omului ca şi chip al lui Dumnezeu. Există o varietate de opinii, fiecare găsindu-şi un suport oarecare în textul biblic. Unele interpretări sunt mai vechi, aparţinând perioadei patristice, altele sunt mai recente. Ultima parte a lucrării priveşte chipul lui Dumnezeu în cadrul teologiei naturale. Se urmăreşte raportul dintre chip şi cunoaştere, o determinare a modului în care îl putem cunoaşte mai mult pe Dumnezeu, pornind de la realitatea chipului Său în om.

1. TERMINOLOGIA

 

1. Spectrul  semantic

 

Textele care conţin termenii definitorii în această abordare sunt cele ale Vechiului Testament, în special textele Genesei (1:26,27; 5:1,3; 9:6). Pricipalul text, cel din Genesa 1:26,27 îl prezintă pe om creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu.[1] În cele ce urmează vom analiza termeni care apar în textul biblic şi care conturează conceptul de chip al lui Dumnezeu în om.

În Vechiul Testament, primul termen tselem desemnează o imagine conturată clar (II Regi 11:18; Amos 5:26; Ezechiel 23:14). După o exhaustivă investigaţie semantică, Paul Humbert conchide: “Verdictul semantic e clar : omul are înfăţişare exterioară identică cu cea a divinităţii, a cărei efigie tangibilă este, iar substantivul tselem nu se referă la o asemănare spirituală în acest caz mai mult decât în altele.”[2]

Tselem desemnează imaginea unei statui uneori chiar a unui idol (Numeri 33:52). De două ori în Psalmi desemnează o imagine dintr-un vis, aşadar mai mult sau mai puţin spectrală (Psalmul 39:6; 73:20). Referentul nu e atunci modelul, originalul, ci doar “forma”, o caracteristică a originalului. Prin urmare imaginea ar trebui înţeleasă ca o conformitate a copiei cu originalul.

Termenul tselem poate denota o imagine interzisă, un idol. Etimologic, înseamnă o statuie sculptată, aspectul concret păstrându-se şi în Septuaginta care foloseşte termenul eikon ce nu denotă doar o asemănare, ci o reprezentare vizuală exactă.[3]

De cele mai multe ori termenul “chip” e înţeles în sens pur material şi face referire la idolatrie.[4] Nu mai puţin de douăzeci şi unu de termeni din limba ebraică desemnează chipul cu implicaţii idolatrice. Într-o astfel de enumerare e menţionat şi termenul tselem.[5] Lexicografii fac o legătură între acest termen şi tsel care înseamnă umbră. Acesta e termenul folosit pentru a arăta că omul e creat după chipul lui Dumnezeu. El denotă forma exterioară vizibilă a obiectelor. E folosit în cazul obiectelor de aur şi argint, ca în cazul chipului de aur al lui Nebucadneţar sau a picturilor pe perete. Aplicat persoanei umane el semnifică expresia, forma.

“Chip” în sens de idol are un înţeles peiorativ, în celelalte cazuri este o descriere obiectivă. Chipul nu trebuie să fie o strictă reprezentare a zeităţii, ci loc dominat de spiritul zeului, conferindu-i acestuia posibilitatea de a fi prezent fizic simultan în mai multe locuri. Cei ce se închinau chipului credeau că el e o protecţie, nu zeul însuşi. Chipul era realizat prin turnare, gravare , cioplire sau sculptare. În Vechiul Testament, în perioada patriarhilor erau ridicate pietre de aducere aminte, mai târziu fiind interzise sau considerate ca simple obiecte cu rol comemorativ.[6]

Etimologia cuvântului tselem e incertă. S-a sugerat că termenul e înrudit cu tsalam, care înseamnă “a tăia”, dar care nu apare în Biblia ebraică. În afara pasajelor cunoscute ca vorbind despre chipul lui Dummnezeu, cuvântul mai este folosit de douăsprezece ori. În zece cazuri, cuvântul se referă la reprezentări de ordin fizic (chipurile de aur ale soarecilor şi umflăturilor în I Samuel 6:5; imagini ale lui Baal în II Regi 11:18 şi II Cronici 23:17; imagini ale zeităţilor cananite în Numeri 33:52; imagini păgâne în Ezechiel 7:20, 16:17, Amos 5:26; chipuri pictate ale babilonienilor în Ezechiel 23:14). Termenul are un înţeles abstract în Psalmul 39:7 unde face referire la natura umană şi în Psalmul 73:20 unde se referă la imagine din vis. O bună traducere a termenului ar fi “reprezentare”, ceea ce  ar include atât aspectul concret cât şi cel abstract.

Corespondentul acadian este un cuvânt folosit pentru a numi o statuie, şi acesta incluzând un aspect abstract. Corespondentul aramaic e un cuvânt obişnuit folosit în paragrafele de limbă aramaică a cărţii Daniel, pentru a desemna statui, aşa cum reiese din capitolele 2 şi 3 ale cărţii menţionate anterior. Cuvântul e folosit şi pentru a descrie atitudinea împăratului faţă de cei ce au refuzat să se plece în faţa chipului ridicat.[7]

Faptul că bărbatul şi femeia au fost creaţi după chipul lui Dumnezeu reprezintă o afirmaţie cu conotaţii pozitive, afirmând superioritatea umanităţii faţă de celelalte lucruri create. Având în vedere condamnarea radicală a idolatriei şi a interdicţiei creării de reprezentări fizice, folosirea pozitivă a lui tselem e aproape neaşteptată.[8]

Termenul demut poate avea acelaşi sens concret asemenea lui tselem ca în Isaia 40:18, dar folosirea lui de către autor e în scopul nuanţării şi temperării forţei semantice sugerată de primul termen.[9]   Demut  e mai abstract, dar nu influenţează interpretarea; el specifică natura imaginii.

Cuvântul provine din verbul dama care înseamnă “a fi asemenea”. Se crede că rolul lui este cel de aproximare şi de diminuare a intensităţii termenului precedent. Acesta pare a fi rolul său în Ezechiel 1:6,26; 8:1; 10:1. Similaritatea pe care o indică demut nu e neapărat una de ordin fizic, căci folosirea lui în Isaia 13:4 indică sunetul de tumult pe munte asemenea unei mulţimi. Demut  desemnează o asemănare fizică în II Regi 16:10, unde Ahaz trimite o asemănare şi un model al unui altar din Damasc la Ierusalim, încât să poată deţine un altar similar pentru templu. În II Cronici 4:3 chipurile boilor care susţineau marea de aramă din faţa templului sunt numiţi demut beqarim adică imagini ale boilor. Corespondentul aramaic al cuvântului demut e folosit într-un mod similar într-o inscripţie bilingvă pe o statuie din Tell Fekheriye, în care cuvântul acadian tsalmu e redat în aramaică ca tsalma în versurile 12 şi 16, şi ca demuta în versurile 1 şi 15. Astfel demut indică faptul că omul este într-un anumit sens asemenea lui Dumnezeu, cuvântul pare a fi un sinonim al lui tselem.[10]

Dacă tselem se referă la copie şi nu la model, e traducerea comună “creat după chipul lui Dumnezeu” corectă ? Se sugerează că termenul “chip” are în vedere chipul lui Dumnezeu. Karl Barth accentuează acest aspect. Un astfel de sens nu intră în spectrul cuvântului tselem.  Prepoziţia be ar trebui redată prin “ca” : “creat ca chip a lui Dumnezeu”, pentru ca omul să poată fi chipul lui Dumnezeu. Prepoziţia ke folosită cu termenul “asemănare” poate avea acelaşi înţeles. Este o prepoziţie a esenţei din moment ce aceste două prepoziţii îşi pot schimba poziţiile reciproc în Genesa 5:3. Prin urmare, în Cenesa 1:26 se poate citi: “să facem om ca chipul nostru, ca asemănarea noastră (concretă)”. Se pare că aşa a interpretat prepoziţia be şi Pavel, declarând că omul este chipul lui Dumnezeu (I Corinteni 11:7).[11]

Ce nu poate schimba prepoziţia e aspectul concret al termenilor. Al doilea termen joacă un rol, poate, mai important decât prepoziţia. Concomitent, el îndeplineşte două funcţii. Prima e cea limitativă, stabilind clar că omul nu e identic cu Dumnezeu, iar a doua e una amplificativă, sugerând că omul e o reflectare a lui Dumnezeu.[12]

Distinţia între chip şi asemănare porneşte din perioada scrierilor patristice. În secolul al doilea, Irineu susţinea că doar omul care are Duhul lui Dumnezeu are atât chipul, cât şi asemănarea lui Dumnezeu. Fără Duh, omul este carnal, fizic, imperfect. Clement al Alexandriei lega chipul de actul creaţiei, iar asemănarea de aspectul dezvoltării. În viziunea lui, un creştin pios avea nu doar chipul, ci şi asemănarea. Diferenţierea pe care o face Origen poate fi catalogată ca escatologică. El susţinea că, din moment ce termenul “asmănare” lipseşte din versetul 27, acest fapt arată că omul e creat după chipul lui Dumnezeu, dar dobândirea asemănării e rezervată ulterior şi omul trebuie să depună efort în acest sens. Această interpretare pare să fie susţinută de textul din I Ioan 3:2. Separarea termenilor a fost modul de interpretare specific pentru secolele de până la Reformă.[13]

P. E. Hughes crede că consideraţiile etimologice nu se leagă neapărat de realitatea semantică, aşa cum istoria limbii arată. Cei ce fac disticţii atribuie chipului caracteristici: fizic, formă, iar asemănării: spiritual, substanţă. El abhoră explicaţia ce include folosirea diferitelor prepoziţii. Primul argument al său e că afirmaţia din versetul 27, care reprezintă împlinirea deciziei din versetul 26 , fără  a menţiona termenul “asemănare”, sugerează că cei doi termeni, aşa cum sunt folosiţi ei iniţial, desemnează o singură noţiune. Al doilea argument e dat de contextul mai larg în care termenul şi prepoziţiile sunt interschimbabili (a se vedea Genesa 5:1,3). Concluzia duce către sinonimie. Martin Luther şi Emil Brunner explică acest fapt ca paralelism ebraic.[14]

                Termenii tselem şi demut au fost traduşi în Vulgata ca imago şi similitudo. Termenii echivalenţi din Noul Testament sunt eikon  şi homoiosis. Unii susţin că din punct de vedere lingvistic nu se poate face o diferenţă.[15] Dacă tselem desemnează o imagine conturată, o formă reprezentativă, demut se referă la ideea de similitudine în sens mai abstract. Folosirea unui termen concret împreună cu unul abstract, poate exprima un concept mai complex, nou chiar. Omul e reflectarea chipului lui Dumnezeu între concret şi abstract ca limite.

            Luând sensul concret tselmit, ajungem la un punct de vedere corporal, fizic. Astfel, omul e în întregime similar cu Dumnezeu. Aceasta a fost şi interpretarea iudaică. Două obiecţii apar aici: a) din moment ce Dumnezeu e Duh, cum poate fi reprezentat fizic?

b) şi animalele au trupuri, dar nu poartă chipul lui Dumnezeu, deci corporalitatea nu se leagă neapărat de chipul lui Dumnezeu.

            Luând sensul abstract demut ajungem la un punct de vedere noncorporal. Acesta leagă chipul lui Dumnezeu de faţetele personalităţii. Astfel, imaginea e văzută ca asemănare morală, dominian, voinţă, intelect, etc.

            Luând combinaţia de termeni abstract-concret, rezultă un alt punct de vedere.[16] În Genesa 1:27 se spune că omul, bărbat şi femeie, a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Dar nimeni nu-i atribuie lui Dumnezeu aspect sexual datorită acestei afirmaţii, deşi “bărbat şi femeie” implică aspectul sexual. În mod similar, doar pentru că omul are un trup şi e chipul lui Dumnezeu, nu implică faptul că şi Dumnezeu are trup. Deci, omul ca fiinţă e după chipul lui Dumnezeu. A fi creat după chipul lui Dumnezeu înseamnă a fi o fiinţă vie. Nu doar o fiinţă vie ci şi în asemănare cu Dumnezeu prin inteligenţă şi voinţă care îi dau posibilitatea alegerii, şi astfel a stăpânirii peste lume.

            Semantica romano-catolică implică distincţia termenilor, dar nu în sensul delimitării concretului de abstract. Chipul implică aspectul natural, spiritualitate, libertate şi nemurire. Asemănarea nu e ceva dat la creaţie, ci dobândit imediat. Prin asemănare omului îi sunt date neprihănirea şi sfinţirea. Când omul a păcătuit, omul a pierdut asemănarea, dar a păstrat chipul.

            Semantica neo-ortodoxă include părerea lui Brunner, similară cu cea romano-catolică. El credea că există o imagine formală care nu putea fi pierdută la cădere, pentru că prin ea omul se definea ca om. Brunner lua în considerare şi un chip material pierdut la cădere. Barth a refuzat o înţelegere a unei imagini formale, întrucât credea că omul e afectat de păcat.[17]

            Genesa 5:1 vorbeşte despre crearea umanităţii în asemănarea lui Dumnezeu şi acest fapt sugerează că prepoziţiile folosite cu substantivele “chip” şi “asemănare” sunt interschimbabile ca sens. Unii au sugerat că avem o prepoziţie bet essentiae şi că aceasta indică identitatea. Astfel, înţelesul e că omul a fost creat nu “conform cu” chipul lui Dumnezeu, ci “ca” chip al lui Dumnezeu. Mulţi au negat că prepoziţia ke ar avea acest sens dat de autorul textului.

            E clar că o anumită ambiguitate există în afirmarea semnificaţiei termenilor. E dificil de spus şi dacă autorul a folosit o exprimare tradiţională cunoscută audienţei de atunci, sau dacă în mod deliberat a lăsat loc ambiguităţii.[18]

            Genesa 5:1-2 arată clar că atât bărbatul cât şi femeia se află sub titulatura de adam care a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Genesa 5:3 arată că Adam a născut un fiu după chipul său, conform cu imaginea sa şi versetul foloseşte aceleaşi substantive ca în Genesa 1:26-27, deşi ordinea substantivelor şi prepoziţiilor sunt inversate. Acest fapt sugerează că modul în care un fiu se aseamănă cu tatăl său e analog cu modul în care omul se aseamănă  cu Dumnezeu.[19]

            Cuvintele “chip” şi “asemănare” sunt folosite ca sinonime în mod interschimbabil, deci nu se referă la două lucruri diferite. Faptul că în versetul 27 nu mai sunt menţionate ambele cuvinte ci doar unul pentru a desemna chipul, dovedeşte sinonimia. În Genesa 5:1 apare doar “asemănare”, dar în versetul al treilea ambii termeni se regăsesc. În Genesa 9:6 găsim doar cuvântul “chip” ca exprimare completă a ideii. În Noul Testament găsim în I Corinteni 11:7 “chip” şi “glorie”, în Coloseni 3:10 “chip” şi în Iacov 3:9 “asemănare”. Deci, în Biblie, termenii sunt folosiţi interschimbabil.[20]

            Aceasta implică faptul că omul a fost creat şi în asemănarea lui Dumnezeu, iar asemănarea nu a fost ceva dobândit ulterior. Părerea generală e că termenul “asemănare” a fost adăugat la “chip” pentru a exprima ideea că chipul era unul perfect. Dumnezeu a fost originalul după care omul a devenit copie. Aceasta înseamnă că omul nu poartă chipul lui Dumnezeu, ci chiar este chipul Lui. Acest fapt e declarat în I Corinteni 11:7, ceea ce nu face să nu se poată spune că nu poartă chipul lui Dumnezeu (a se vedea I Corinteni 15:49). Unii au considerat schimbarea prepoziţiilor în Genesa 1:27 semnificativă. Bohl susţinea că omul e creat după chip ca o sferă. Dacă primul sens al prepoziţiei be se poate traduce cu “în”, prepoziţia poate accepta şi sensul conferit de prepoziţia ke, având acelaşi înţeles. Biblia spune că vom fi înnoiţi după chipul lui Dumnezeu (Coloseni 3:10). Interschimbabilitatea prepoziţiilor e vizibilă în Genesa 1:26 şi Genesa 5:3.[21]

            Unii au făcut o diferenţă între cei doi termeni. După Bavinck distincţia între termeni implică distincţia dintre punctul de vedere naturalist şi punctul de vedere supernaturalist. Primul înţelege omul creat doar după chipul lui Dumnezeu şi evoluând gradual spre asemănarea cu Dumnezeu. Al doilea punct de vedere considera asemănarea ceva adăugat chipului. Azi, o interpretare duală a terminologiei nu mai este luată în considerare. Nu mulţi ar urma interpretarea lui Origen care spune că Genesa vorbeşte doar despre crearea omului după chipul lui Dumnezeu şi nu menţionează nimic despre asemănarea cu Dumnezeu. El susţinea că la creaţie omul a primit demnitatea chipului, dar împlinirea asemănării e rezervată pentru viitor.[22]

            Traducerile: Septuaginta şi Vulgata au redat doi termeni: eikona-homoioosin; imagine-similitudine. Tradiţia unei astfel de traduceri a fost oprită de Luther şi Calvin. Genesa 1:26 conţine atât tselem, cât şi demut, pe când Genesa 1:27 şi Genesa 9:6 folosesc doar tselem. Dacă planul lui Dumnezeu a fost doar parţial realizat, aşa cum implică ipoteza lui Origen, cum se explică atunci folosirea termenului delmut în Genesa 5? Ba mai mult, ambii termeni sunt folosiţi aici. Folosirea variabilă a celor doi termeni duce la concluzia că e foarte puţin probabil ca ei să se refere la două noţiuni diferite. Ambii termeni au în vedere relaţia omului cu Creatorul său.[23]

1. Cadrul lexico-cultural

 

Orientul timpurilor antice vădeşte cu claritate că scopul şi funcţia imaginii constă în reprezentarea cuiva. O imagine, să zicem statuia unui zeu, semnifică prezenţa reală a zeului; rugăciunile i se îndreaptă, iar distrugerea statuii semnifică distrugerea vieţii celui pe care o reprezintă. Regele avea o reprezentare a imaginii sale în zonele îndepărtate ale imperiului său pe care nu le putea vizita. Inscripţii asiriene adesea repetă o frază rituală: “Îmi voi ridica statuia în mijlocul lor”. Orientul antic ne mai vorbeşte de faptul că noţiunea de chip era folosită în desemnarea persoanei vii a regelui. Imnul lui Tutmose al III-lea conţine cuvintele lui Amon: “Iată, am venit să-ţi spun să calci peste prinţii din Djahi (populaţia Palestinei sau a Feniciei), ţi-i pun la picioare de-a lungul ţării lor, îi fac să vadă maiestatea ta ca a unui domn glorios, în timp ce tu vei străluci în faţa lor ca imagine a mea.”[24] Aplicat omului, termenul “chip” apare rar şi e folosit în cazul regilor văzuţi ca fiind mai apropiaţi de zei, decât de oamenii obişnuiţi. Un text egiptean din perioada domniei lui Tutmose al III-lea conţine următorul mesaj: “Ce înţelept era Dumnezeu, când a stabilit soarta oamenilor, turma lui Dumnezeu. A făcut cerul şi pământul de dragul lor, a retras întunericul abisului. A legat bătaia inimii de respiraţia nărilor; ei sunt chipurile lui, ieşind din trupul lui. El a strălucit pe cer de dragul lor. Le-a dat hrană plantele, cirezile de vite, păsările şi peştii.”[25] O astfel de referire la om ca şi chip al lui Dumnezeu ia pentru prima dată fiinţă în Egipt, unde se presupune că umanitatea şi-a avut leagănul pe calea generaţiilor din lumea divină. Ceva similar găsim în Vechiul Testament şi într-un document care accentuează puternic transcendenţa divină şi e cu atât mai surprinzător cu cât locul central pe care îl ocupă îi conferă un adevăr fundamental.[26]

O referire timpurie la umanitate ca şi chip de Dumnezeu apare în timpul celei de-a zecea dinastii, în circa 2050 î.Hr. în fragmentul intitulat “Instrucţie adresată Regelui Merikare”:

Bine condusă e omenirea-turma lui Dumnezeu,

A făcut cerul şi pământul de dragul lor…

Le-a dat suflare nărilor să trăiască.

Ei sunt chipul lui, care a ieşit din trupul lui…

A făcut pentru ei plante şi cirezi

Păsări şi peşti ca să-i hrănească…

Când ei plâng, el aude…

Căci Dumnezeu ştie fiecare nume.[27]

Aplicarea termenului de “chip” întregii umanităţi e singulară în Egiptul antic. În mod normal cuvântul se foloseşte în cazul regelui. Ideea că oamenii provin dintr-un zeu era aplicată regilor, văzuţi ca fii ai divinităţii. Ca şi în spaţiul iudaic, o varietate de termeni poate fi folosită pentru a desemna noţiunea de chip şi asemănare. Zeul Amon-Re i se adresează lui Amenofis al III-lea: “Tu eşti fiul meu iubit, ieşit din mădularele mele, imaginea mea pusă pe pământ. Ţi-am dat să conduci pământul în pace.” Asemănarea de ordin non-fizic dintre subiect şi imagine trebuie observată aici. Acelaşi zeu egiptean poate apărea ca o figură umană, în forma unei hieroglife, ca un animal, iar regina Hatsepsut poate fi imaginea unei zeităţi masculine. Astfel, imaginea lui Dumnezeu nu e de natură fizică, ci implică putere şi funcţii, adesea exprimate prin expresii ca “sub picioare”.[28]

În Mesopotamia, chipul nu avea caracterul exclusivist de reflectare a regelui. Noţiunea provenea din limbajul de curte: “Tatăl regelu, domnul meu, e întocmai după chipul lui Bel, iar regele, domnul meu, e întocmai după imaginea lui Bel.”. În Egipt registrul lexical e mult mai larg, dar când se referă la chipul divin, majoritatea termenilor e aplică doar regelui. Această uzitare e frecventă din perioada 2140-2040 î.Hr. până în vremea Ptolemeilor. Unul dintre termen, znn, e folosit pentru toţi oamenii în două perioade democratice, în prima perioadă intermediară şi perioada revoluţiei religioase din timpul lui Aknaton (1364-1347 î.Hr.). Trebuie precizat că aceste perioade erau excepţii de la regula generală.[29] În acest caz prologul Genesei s-ar fi putut constitui într-o reacţie împotriva ideologiei lui Faraon pe care acesta o avea cu privire la chipul lui Dumnezeu.

Şi în Mesopotamia, deşi mai puţin frecvent, regele poate fi numit chipul unei zeităţi. Ca în Egipt, asemănarea poate fi exprimată în termenii filiaţiei: un tată naşte fiul în asemănare cu el (cf. Enuma Eliş 1:15-16: Gen. 5:1.3; Luca 3:38). Atât în Egipt, cât şi în Mesopotamia “chipul lui dumnezeu” poate fi înţeles ca un titlu regal, indicând puterea şi suveranitatea regelui.[30]

Se credea[31] că imaginile conţin puteri ale creaţiei pe care o reprezentau. În Egipt, pe inscripţiile de pe morminte, litera “f ” gravată în forma unui şarpe a fost tăiată pentru a preveni o eventuală muşcătură a şarpelui asupra celui decedat. Vechiul Testament e clar în privinţa legăturii dintre semn şi lucrul reprezentat, distingând perfect între proprietăţile imaginii şi cele ale originalului. Totuşi. Folosirea termenului “asemănare” ne face să ne întrebăm care sunt implicaţiile cu privire la natura umanităţii şi a poziţiei ei privilegiate.

Primul capitol al Genesei nu specifică atributele pe care chipul lui Dumnezeu în om le reflectă. Doar presupunem că transcendenţa lui Dumnezeu, limbajul şi prezenţa spiritului sunt reflectate în umanitate. Al doilea capitol al Genesei vizează mai mult aspectele naturii umane. Probabil e o formă a imaginaţiei asemănătoare cu a egiptenilor care îl prezentau pe zeul Knum stând în faţa roţii olarului şi creând fiinţe umane, lângă el stând Heket, care punea nasurilor formate semnul vieţii (“nh”). Ce e important în capitolul al doilea din Genesa e specificul dat de suflarea divină. Darul nesama joacă rolul sintagmei “după chipul lui Dumnezeu.”[32]

Opera epică babiloniană Enuma Eliş prezintă cum omul a apărut din sângele zeului ucis Kingu amestecat cu lut. Kingu era conducătorul zeilor care luptau contra lui Marduk. Marduk a decapitat un zeu, iar remarca autorului este: “de aceea ei (oamenii) sunt dotaţi cu raţiune şi împărtăşesc intimităţile divine.” Babilonienii credeau omul total diferit de animale şi asemănător cu zeii, dar datorită lutului din care erau făcuţi mureau. În Ghilgameş afirmaţia “Iştar a dat naştere poporului meu”, indică unitatea om-zeu. Nici o inscripţie babiloniană nu pretinde că vre-un om ar fi fost creat. În Enuma Eliş, Marduk a făcut omenirea, acest fapt cerând sacrificii aduse zeilor. Conform unui fragment din tableta a şaptea din opera epică menţionată, doar patru oameni au fost creaţi. Dar ce patru reprezintă cele patru regiuni ale lumii, deci e vorba de ceva simbolic.[33]

Mitologia babiloniană exclude ideea totalei dependenţe a purtătorului de imagine de cel ce o conferă. Zeul trebuie să moară pentru ca omul să existe. Există doar un transfer de caracteristici: sânge-raţiune şi lut-moarte. Fidelitatea chipului e departe de reprezentările egiptene şi evreieşti.

Termenii ebraici tind spre concreteţe, exactitate, în timp ce în culturile învecinate, deşi există similitudini cu concepţiile iudaice, rolul mitului e mai sporit. Textul biblic foloseşte termeni, celelalte culturi folosesc imagini. Biblia relatează succint, alte texte se constituie dintr-un mit larg elaborat. În legenda Astra-hasis, mama zeiţă Nintu colaborează cu zeul pământean Enki pentru crearea omului.[34] Aceasta se află în opoziţie cu aspectul de dependenţă menţionat în alte texte.

Modul în care oamenii din antichitate înţelegeau termenul “chip” îl aflăm din Literaturile Mesopotamiei şi Egiptului. Textele egiptene arată clar că chipul nu avea rolul descrierii înfăţişării unui zeu, ci reprezenta o încercare de a descrie anumite calităţi şi atribute ale zeităţii. Primul scop al chipului nu era descrierea zeului, căci imaginea era locul manifestării zeului. Prezenţa zeităţii în statuie era realizată în cadrul unei ceremonii intitulată  “Deschiderea gurii”, şi probabil, în Genesa 2 avem unele ecouri ale acestei ceremonii. În Genesa 2 alcătuieşte chipul omului din ţărânăşi îi oferă viaţă prin suflare de viaţă. Importanţa imaginii nu constă în modul în care îl descria pe zeu, ci în faptul că statuia era locul în care zeul era prezent şi se manifesta. Prezenţa zeului şi binecuvântarea care însoţea prezenţa erau mediate de chip. Atât în Egipt cât şi în Mesopotamia, oamenii erau numiţi chipuri ale zeilor, deşi nu în mod frecvent, aşa cum se făceau astfel de referiri la regi. Acest fapt e întâlnit cu preponderenţă în Egipt, mai ales o dată cu începutul noului regat. Din Mesopotamia ne provin doar cinci referiri, patru dintre ele datând din perioada neo-asiriană. Faraon a fost descris în aceşti termeni, pentru că se credea că el constituia manifestarea pământească a divinităţii, astfel el juca pe pământ acelaşi rol pe care îl juca chipul în templu. În Mesopotamia, unde ideea unui rege zeificat a prins contur pentru o scurtă perioadă de timp, nu s-a constituit o bază puternică pentru a i se putea atribui regelui o astfel de caracteristică. Sunt indicaţii în Genesa 1:26-27 că “chipul lui Dumnezeu” ca terminologie şi-a avut originile în ideologia regală a vechiului orient apropiat. În sfera ideologică a regalităţii apare şi noţiunea de dominare asupra creaţiei. Deşi nu întâlnim termenul “chip al lui Dumnezeu” în Psalmul 8, acesta face uz de terminologia regală în descrierea locului umanităţii în creaţiune.[35] 

Pare probabil că ideea chipului lui Dumnezeu a fost introdusă în Israel în urma contactului cu civilizaţia egipteană. Ideea ar fi fost golită de conţinut întrucât era incompatibilă cu teologia israelită şi era folosită să exprime ideea evreiască a universalităţii chipului. Au existat câteva perioade în istoria Israelului când această influenţă ar fi fost posibilă. Una din aceste perioade ar fi putut fi cea din timpul eliberării din robia egipteană. Aceasta pentru că evreii au văzut un faraon înfrânt, deci care nu putea purta chipul lui Dumnezeu în mod exclusiv. Mai degrabă ei, cei mulţi, poporul purta chipul lui Dumnezeu.[36]

Terminologia susţine poziţia superioară a umanităţii în creaţie şi declară demnitatea şi valoarea omului, ca o creatură specială a lui Dumnezeu. Nu se ştie cu exactitate dacă alte elemente ale înţelegerii egiptene faţă de “chip” sunt implicite în textul biblic. Ideea “chipul lui Dumnezeu” sugerează că umanitatea este locul principal de manifestare a lui Dumnezeu. Umanitatea stă într-o relaţie specială cu Dumnezeu şi aceasta ar trebui să funcţioneze atât din partea lui Dumnezeu, cât şi din partea chipului său. Din contextul Orientului apropiat reiese că termenul are mai puţin de-a face cu funcţia şi poziţia în creaţie.

Termenul intrat în uzul tradiţional evreiesc într-o perioadă foarte timpurie a rămas izolat în tradiţie, fără a fi dezvoltat ulterior în literatura preexilică. Datorită pericolului reprezentat de idolatrie, termenul nu avea o largă circulaţie, decât după perioada exilului. În noul context creat de exil şi de perioada postexilică tema chipului lui Dumnezeu a fost reluată şi dezvoltată atât în perioada intertestamentală, cât şi în perioada Noului Testament.[37]

1. ABORDĂRI TEOLOGICE ALE CHIPULUI LUI DUMNEZEU

 

1. Chipul înţeles ca spiritualitate

 

Interpretarea cu cei mai mulţi adepţi de-a lungul istoriei Bisericii, în multe perioade singura interpretare, e cea care se referă la chipul lui Dumnezeu ca având aspect spiritual. Omenirea împărtăşeşte experienţa spiritului, aşa cu o experimentează şi Dumnezeu însuşi, aceasta fiind o idee implicită a comparaţiei de faţă. Vechii scriitori consideră raţiunea parte componentă a spiritului creat. Pornind de la Irineu şi Clement de Alexandria, mulţi fac distincţie între chip şi asemănare ca raport dintre natural şi supranatural. Chipul este acea calitate metafizică care defineşte umanul, iar asemănarea este dezvoltarea în conformitate cu Dumnezeu produsă de har.[38] Azi nici un exeget nu mai susţine această distincţie, dar interpretarea ce se referă la spiritualitate, ce se regăseşte de pe vremea lui Filo, îşi are şi azi susţinătorii ei.[39]

Amintind de distincţia făcută în perioada patristică între chip şi asemănare, spunem că Tertulian credea că umanitatea nu mai reflectă chipul lui Dumnezeu în urma căderii. Omenirea se poate întoarce doar la asemănarea cu Dumnezeu prin reînnoirea produsă de Duhul Sfânt. În botez, moartea e abolită prin spălarea păcatelor, căci înlăturarea vinei implică şi înlăturarea pedepsei. Astfel umanitatea este restaurată în asemănarea Sa, pentru că la început era după chipul Său. A fi după chipul lui Dumnezeu se leagă de forma Lui; asemănarea cu El se referă la eternitatea Lui, căci umanitatea primeşte acel Duh al lui Dumnezeu care la început a fost primit din suflarea lui Dumnezeu, dar care a fost pierdut apoi prin cădere.[40]

Origen adoptă o poziţie similară susţinând că termenul “chip” se referă la umanitatea de după cădere, în timp ce asemănarea se referă la natura umană după desăvârşirea ce va fi în timpul ultimelor evenimente. El observă că în versetul 27 din Genesa 1 nu mai apare termenul “asemănare” ca în versetul 26. După el, faptul arată că la creaţie omul a primit demnitatea chipului, iar implinirea asemănării e rezervată timpurilor sfârşitului. Posibilitatea desăvârşirii oferită la început prin demnitatea chipului, iar la final prin împlinirea lucrărilor sale, ar trebui să ducă la apogeu asemănarea cu Dumnezeu.[41]

O altă abordare din perioada patristică era exprimată în termenii raţiunii umane. Chipul era înţeles ca facultate raţională a omului care oglindeşte înţelepciunea lui Dumnezeu. Augustin susţine că aceasta e trăsătura care face diferenţa între umanitate şi regnul animal. El crede că acesta e motivul pentru care ar trebui să cultivăm în noi abilitatea prin care suntem superiori animalelor. El îndeamnă la folosirea inteligenţei. Remarca lui Augustin e că elementul distinctiv al naturii umane e propria abilitate de a se relaţiona cu Dumnezeu. Deşi raţiunea umană a fost coruptă la cădere, ea poate fi reînnoită prin har, înnoirea fiind posibilă prin cunoaşterea lui Dumnezeu.[42]

Alţi scriitori partistici greci au afirmat starea de beatitudine de care s-au bucurat Adam şi Eva în Eden. Atanasie credea că omul creat după chipul lui Dumnezeu avea ceva care-l distinge de celelalte lucruri create, adică abilitatea de a participa la viaţa lui Dumnezeu. Această părtăşie e evidentă în Eden. Atanasie afirma că omul se putea bucura de acea stare doar în măsura în care nu se lăsa afectat de lumea materială. Pentru capadocieni, faptul că Adam a fost creat după chipul lui Dumnezeu însemna că se află în afara oricăror slăbiciuni şi neajunsuri care au dus la moarte. Chiril al Alexandriei susţinea că omul nu era expus nici unui pericol. Căderea a venit ca rezultat al deciziei omului de a se îndrepta dinspre Dumnezeu spre lumea materială. Ca rezultat, chipul lui Dumnezeu în om a fost estompat. Pentru că umanitatea se revendică de la Adam şi Eva, aceasta, în întregime, poartă chipul estompat.[43]

De aceea, chipul înţeles ca spiritualitate în accepţiunea teologiei ortodoxe[44] dobândeşte sens în măsura în care ea presupune o comuniune a omului cu Sfânta Treime. Aceasta e considerat a fi misterul negrăit al fiinţei noastre.

O idee ce se revendică din concepţia perioadei patristice este menţionată şi de Wayne Grudem.[45] El consideră că în urma căderii, chipul este deteriorat, dar nu pierdut. Argumentul ar fi că Dumnezeu îi dă dreptul lui Noe să stabilească pedeapsa cu moartea pe baza faptului că omul e chip al lui Dumnezeu (Genesa 9:6). Noul Testament confirmă existenţa chipului lui Dumnezeu în om şi după cădere, căci Iacov înţelege omul ca fiinţă care străbate istoria (Iacov 3:9). Sunt observabile însă pierderile omului : lipsa purităţii morale, intelectul corupt, limbajul alterat, legăturile sociale deteriorate.

Chipul înţeles ca spiritualitate e exprimat şi prin modalitatea propusă de redobândire a chipului. Aspectele pierdute la cădere ar putea fi redobândite, pentru că ele sunt incluse în noua natură ce poate fi experimentată prin înnoirea în duh. Aceasta e devenirea spre o nouă creaţie şi scopul ei este asemănarea cu Dumnezeu. Acest lucru pare să fie înţeles şi de Pavel în I Corinteni 11:7; Efeseni 4:24; Coloseni 3:10.[46]

Ideea permanenţei asemănării între om şi Dumnezeu e susţinută prin faptul că funcţia de dominare a omului există şi după cădere. Omul rămâne superior celorlalte creaturi prin raţiune,[47] pe care Augustin o conideră parte a sufletului uman. Şi atunci, spiritual, omul e superior, prin urmare înţelegerea chipului ca spiritualitate e forma supremă de reflectare a divinităţii în lumea materială.

P.E. Huges[48] îl defineşte pe om ca fiinţă religioasă, dependent în existenţa sa de Dumnezeu. Pentru că Dumnezeu e spirit, omul e, în esenţă, o creatură spirituală. Satan a obţinut o ascendenţă asupra omului. Dând crezare lui Satan, omul a schimbat adevărul lui Dumnezeu cu o minciună (Romani 1:25). Omul îi datorează lui Dumnezeu închinarea şi adorarea ca fiind singurul Creator. Închinarea omului în faţa lui Dumnezeu este esenţială pentru autoîmplinirea omului. Ea este esenţială şi pentru integritatea omului ca fiinţă religioasă.

Brunner consideră că Biserica a conturar o imagine a primului om care a influenţat înţelegerea chipului lui Dumnezeu în om.[49] Omului i s-a atribuit iniţial acel status integritatis . Înainte de Augustin, imaginea primului om oscila între un stadiu primitiv, de copil şi o fiinţă celestă. Augustin a conturat imaginea unui stadiu primar, care a rămas ca doctrină bisericească de atunci încolo. Părinţii apostolici nu menţionează statutul primar. Prima pereche umană nu doar beneficia de o justitia originalis, ci şi de perfecţiunea înzestrărilor trupului, minţii şi spiritului. Inocenţa lor nu se datora stării de copil, de primitiv, ci maturităţii ce a determinat unirea fiinţelor umane cu Dumnezeu, având liber arbitru .

Louis Berkof menţionează că spiritualitatea e un element ce defineşte chipul.[50] E o concluzie firească ca din moment ce Dumnezeu e spirit şi omul să i se asemene în acest aspect. Acest fapt este deja indicat de naraţiunea Scripturii (Genesa 2:7). “Duhul de viaţă” este principiul vieţii, iar “sufletul viu” este însuşi omul. Sufletului îi este conferit un trup, dar el poate exista şi fără acesta. Se pune întrebarea dacă trupul omului scapă total chipului lui Dumnezeu. Biblia spune că omul a fost creat în întregime chip al lui Dumnezeu. Biblia ptezintă uciderea trupului ca o distrugere a chipului lui Dumnezeu (Matei 10:28; Genesa 9:6). Trupul poate fi înţeles ca un mijloc de exprimare a sufletului. Chiar şi trupul e destinat în final a deveni unul spiritual, controlat în totalitate de spirit, un instrument desăvârşit al spiritului.

Spiritualitatea implică nemurirea. Biblia spune că doar Dumnezeu este etern (I Timotei 6:16), acest fapt părând să excludă ideea eternităţii fiinţei umane. Dar Biblia se referă la eternitatea lui Dumnezeu ca la calitatea existenţială a Sa. Omul a fost creat etern, nu în sensul că sufletul său a fost înzestrat cu o existenţă eternă, ci în sensul că nu purta germenele morţii fizice. Moartea a venit ca pedeapsă pentru păcat şi a afectat trupul.[51]

A existat mereu o tendiţă de a elimina trupul din sfera chipului lui Dumnezeu. Teologii au preferat să asocieze chipul lui Dumnezeu cu calităţi mai “înalte”, decât cu cele “joase”, trupeşti. Această  devizare presupune incorporalitatea lui Dumnezeu, incorporalitas Dei, ce i-a determinat pe mulţi să spună că chipul lui Dumnezeu nu i se aplică trupului. Teologii care nu susţineau separarea aceasta erau consideraţi ca adepţi naivi ai autopromorfismului. Acest dualism nu a jucat un rol neimportant în delimitarea chipului lui Dumnezeu. Interesantă este remarca lui Calvin. El susţine că chipul rezidă în înţelegere sau în inimă, în suflet şi în puterile sale, dar nu există nici o parte în om, nici măcar trupul său care să nu fie pătrunsă de câteva raze ale gloriei. Se poate obiecta că aici Calvin e preocupat de reflectarea maiestăţii lui Dumnezeu, şi nu neapărat de chipul lui Dumnezeu care să includă în mod specific trupul. Opoziţia faţă de excluderea trupului din sfera chipului lui Dumnezeu se naşte din referirile Scripturii la chipul lui Dumnezeu în om, nu în atributelespirituale. O astfel de opoziţie a fost accentuată în perioade când dualismul spirit-trup a fost respins, factorul decisiv a fost cel cu privire la inexistenţa evidenţelor Scripturii în acest sens. Scriptura îl prezintă pe om ca întreg după chipul lui Dumnezeu. Biblia nu face o distincţie între atributele spirituale şi cele fizice pentru a le asocia pe unele chipului.[52]

Suntem confruntaţi cu o problemă interesantă în încercarea de a descrie relaţia dintre chipul lui Dumnezeu şi interdicţia de a crea reprezentări ale chipului. Este interzisă crearea unui chip a oricărui lucru creat (Exod 20:4). Reprezentarea chipului lui Dumnezeu e interzisă pentru ca încalcă aspectul incomparabil al lui Dumnezeu. Nu există nici o contradicţie între porunca a doua şi teofaniile prin care Dumnezeu s-a arătat lui Israel, iar Israel a putut vorbi despre Dumnezeu în limbaj antropomorfic, fără a se considera că maiestatea lui Dumnezeu este atacată. În limbajul antropomorfic Israel a respectat limira dincolo de care Dumnezeu ar fi fost “umanizat” prin atribuirea ambiguităţii, capriciilor şi aspectului schimbător al omului. Am putea cu greu afirma că antropomorfismul e ceva care îngreunează înţelegerea lui Dumnezeu ca fiind spirit. Încercarea de a controla chipul lui Dumnezeu este per se ilegitimă şi e un act de îndepărtare de Dumnezeu. E în acelaşi timp un act de autoalienare.[53]

A afirma regăsirea chipului lui Dumnezeu şi în trupul omului nu exclude ci mai degrabă susţine prezenţa chipului ca spirit. Chiar şi în trup au fost imprimate acele atribute înalte care constituie asemănarea cu Dumnezeu. În Genesa 2:7 ni se spune că trupul a fost alcătuir din ţărână şi în acest trup este insuflată viaţa, sufletul pentru ca omul să devină după chipul lui Dumnezeu. Spiritul reflectă chipul în mod imaterial, trupul îl reflectă în mod material. Scolasticii au numit sufletul chip al lui Dumnezeu proprie , iar trupul l-au numit chip al lui Dumnezeu significative. Sufletul este reflecţia directă a lui Dumnezeu. Trupul este reflecţia reflecţiei.[54]

Chipul ca manifestare a spiritualităţii e exprimat şi de o distincţie făcută între termenii chip şi asemănare. Primul indică ceva dat omului la creţie. Al doilea e produsul actelor de supunere. Este adăugat şi un al treilea element, un dar supranatural al harului care acţionează asupra impulsurilor şi le aduce sub controlul raţiunii.[55]

Teoriile structurale identific chipul cu unele calităţi psihologice sau spirituale. Raţiunea ocupă un loc central. Ea a fost considerată ca fiind elementul distinctiv al omului. Biologic, omul e clasificat ca homo sapiens. Unele perioade, ca Iluminismul, au accentuat raţiunea, iar acest fapt s-a resimtit şi în gândirea teologică. Însă şi raţiunea a fost înţeleasă sub diverse raporturi, fie contemplativ, fie mai ştiinţific. Aspectul cognitiv face ca omul să se asemene cu Dumnezeu. Raţiunea a fost înţeleasă ca cel mai semnificativ aspect al naturii umane. Irineu înţelegea prin chip că Adam a avut o raţiune şi o voinţă libere, dar beneficia şi de o înzestrare supranaturală. Printr-un lung proces de alegeri, folosindu-şi voinţa şi raţiunea el urma să ajungă la ce Dumnezeu plănuise pentru el. Deci, raţiunea juca un rol semnificativ, determinând spiritualitatea omului.[56]

Uneori chipul lui Dumnezeu a fost echivalat cu vreo calitate a sufletului: cu simplitatea lui, cu nemurirea lui, cu facultatea de a-L cunoaşte pe Dumnezeu, de a trăi în legătură cu El, cu posibilitatea de participare la Dumnezeu, cu sălăşluirea Duhului Sfânt în suflet.[57]

2.Chipul înţeles ca dominion

Această abordare se regăseşte în vechiul iudaism,[58] la socinieni în secolul a XVI-lea, precum şi la unii teologi moderni printre care E. Jacob şi E. Gross. Aşa cum Dumnezeu domină peste tot Universul, omenirea domină lumea. Genesa dezvoltă tema autorităţii acordată omenirii în contextul menţionării chipului lui Dumnezeu în om. Aşa cum un oraş cucerit sau construit poartă pecetea regelui, tot aşa şi omul. El reprezintă pe Dumnezeu care guvernează.[59]

În imediata vecinătate a menţionării creării omului după chipul lui Dumnezeu, textul Genesei conţine afirmaţia dominării omului asupra animalelor. Dominionul nu e în sine imago Dei, ci e considerată de unii prima şansă a omului în exercitarea chipului într-un mod clar, iar Psalmul 8, care considerat a fi cel mai bun comentariu al Genesei 1, remarcă superioritatea omului peste lumea animală. Psalmul afisrmă că omul e doar puţin inferior lui Dumnezeu. Ce îi lipseşte omului pentru a fi egal cu Dumnezeu e ceea ce textul exprimă prin atenuarea termenului tselem prin demut. În scopul clarificării termenilor, psalmistul, când vorbeşte despre rolul omului, evită folosirea termenului “Yahweh”, folosit la începutul Genesei şi care desemnează aspectul personal şi proprietăţile inalienabile ale lui Dumnezeu. Acestei fiinţe îmbrăcate în glorie şi maiestate Dumnezeu i-a oferit statutul de dominator asupra naturii.[60]

E. Jacob[61] susţine că dominarea omului peste natură este un privilegiu, căci animalele îi servesc drept hrană, îi înlesnesc viaţa, îi sporesc munca şi bogăţia. Dar acest privilegiu se poate menţine doar cu preţul efortului, pentru că, deşi lumea animală e supusă omului, ea rămâne tentaţie perpetuă în care omul e în pericol de a cădea, fie prin supraestimarea ei care duce la închinare falsă, fie prin subestimare, prin nerecunoaşterea elementului ostil ce o caracterizează.

O definire mai amplă a chipului ca dominion o oferă S.R. Driver.[62] Chipul e ceva care formează baza superiorităţii faţă de animale. Ea se transmite descendenţilor, e ceva care aparţine omului în general, nu e o caracteristică a omului inocent. Chipul e legătura dinte partea materială cu cea spirituală, e cunoaşterea de sine, ceva care asigură progresul în civilizaţie. Aceasta îl determină pe om să aibă idealuri, să distingă binele de rău, să-l cunoască pe Dumnezeu, să fie sociabil.

Deci, spre deosebire de E. Jacobs, S.R. Driver vede dominionul mult mai extins. Pentru E. Jacob, omul pare a fi condamnat la dominion pentru a fi om. Cu cât înţelegem dominionul îm sens mai restrâns, cu atât  suntem mai expuşi riscului de a deteriora înţelesul textului. Chipul înseamnă suveranitatea omului peste restul sreaţiei. Civilizaţia, în sine, e o împlinire a poruncii lui Dumnezeu din Genesa 1:28.[63]

Dominionul are un spectru mult mai larg, dar şi mult mai intens. Vorbim nu doar de o arie semantică mai largă, ci şi de un statut mai precis, mai bine conturat. Verbul care desemnează dominarea se poate traduce prin “a subjuga” şi e relevant în textele din I Împăraţi 4:24, Psalmul 110:2.[64]

O obiecţie este adusă de H. Blocher [65] care sustrage chipul din sfera definirii naturii umane, considerând-o o consecinţă. În favoarea argumentului său aduce Psalmul 8. Titlul regal conferit omului în supunere faţă de Dumnezeu nu îi justifică tirania. Rolul chipului e de reprezentare. Omul e un prinţ vasal care va urma directivele Suveranului. Omul denumeşte animalele ca semn al superiorităţii sale. Faraon şi-a arătat superioritatea faţă de vasalul său prin schimbarea numelui său din Eliachim în Ioiachim (II Regi 23:34). La fel şi Nebucadneţar a schimbat numele lui Matania în Zedechia (II Regi 24:17). Denumirea revelează cunoaşterea. Omul trebuia să aibă cunoştinţe despre animalele care treceau prin faţa lui pentru a le putea denumi în mod adecvat. Numele dat de om animalului e o concluzie şi textul conchide că aşa cum erau denumite de om, aşa le rămânea denumirea (Genesa 2:19). Acea ştiinţă rudimentară era un mijloc de dominare a omului. Denumirea demonstrază capacitatea de distingere a omului, o capacitate de combinare mentală a simbolurilor. De aceea, Genesa 2:19f  e primul exerciţiu al inteligenţei umane.[66]

Deci, dacă limbajul defineşte gândirea, iar gândirea defineşte pe om, limbajul îl defineşte pe om, fapt acceptat de H. Blocher. Elementele unei categorii definesc naturaliter categoria. Limbajul aparţine unei categorii mai mari, gândirea. Gândirea e un element specific omului prin care îşi exercită dominionul. Dominionul e specific omului. Prin urmare, dominionul e mai degrabă o cauză decât o consecinţă.

P.E. Hughes rezumă funcţia dominării la afirmarea superiorităţii omului.[67] Poziţia omului în cadrul creaţiei e mai mult decât ontologică, ea e funcţională. Superioritatea e exercitată prin numirea animalelor. Pe lângă relevarea capacităţilor intelectuale ale omului, numirea certifică un tipar în creaţie, o ordine în care omul e punctul culminant. Incompatibilitatea dintre om şi animal e exprimată clar în textul biblic, când ni se spune că dintre animale nu s-a găsit nici un ajutor potrivit pentru om. Superioritatea omului e afirmată şi prin diferenţierea făcută între uciderea omului (crimă) şi uciderea unui animal. Uciderea omului cerea pedeapsă (Genesa 9:6), pe când animalele ucise asigurau hrana omului (Genesa 9:3).

Acelaşi autor consideră că dominarea omului vine din chipul văzut ca autoritate.[68] Pentru el dominarea e ceva secundar, o funcţie a autorităţii. Dominarea exprimă abilitatea omului, puterea de a cultiva pământul, de a transforma locurile sălbatice în parcuri, de a investiga domenii vaste. Încă întrupat, Mântuitorul declară autoritatea Sa în cer şi pe pământ (Matei 28:18). Pavel spune că Dumnezeu ne-a înviat în Cristos, de aici decurgând autoritatea omului.

Genesa 1:26 arată scopul creării oamenilor după chipul lui Dumnezeu. Spre deosebire de miturile mesopotamiene în care se afirmă că oamenii sunt creaţi pentru a-i sluji pe zei, în Biblie scopul e dominionul. Vocabularul şi limbajul regal folosit de Psalmul 8 confirmă că dominionul trebuie înţeles în termenii regalităţii care are în vedere umanitatea în întregul ei. Semnificaţia chipului stă în înşelegerea tradiţională preoţească a reprezentării regalităţii.[69]

Pentru Israel, regalitatea înseamnă binele supuşilor regelui, în conformitate cu standardele dreptăţii şi neprihănirii (Psalmul 72). Menirea puterii regale e să servească binele naţiunii (I Regi 12:7). Dar puterea regală nu e absolută, ci se limitează la slujirea scopurilor lui Dumnezeu. Când Saul sau Ozia au depăşit aceste limite, ei au fost judecaţi (I Samuel 13;15; II Crionici 26:16-21). Noi deducem de aici că omenirea creată după chipul lui Dumnezeu există pentru a împlini scopurile lui Dumnezeu pe pământ ca reprezentanţi regali. Dominionul e legat de ideea rodirii şi bunăstării, nu cu o exploatare distructivă.[70]

Berkouwer respinge chipul înţeles ca dominion, sugerând că acesta e mandatul omului.[71] E adevărat că Genesa 1:26 afirmă că omului îi este conferit un statut unic în lumea creată. Aceasta nu implică faptul că esenţa chipului trebuie cântată în actul stăpânirii sau că Genesa 1 e preocupată de afirmarea dominionului ca reprezentare a absolutei suveranităţi a lui Dumnezeu. Se poate afirma că Genesa 1:28 prezintă mandatul omului. Cei ce echivalează chipul cu dominionul apelează la Psalmul 8:6-7. Pasajul se referă într-adevăr la stăpânirea omului, indicând poziţia unică în Cosmos, dar nu impluică ideea că dominionul revelează conţinutul chipului lui Dumnezeu. Berkouwer crede că precauţia în interpretare trebuie să vină din faptul că în Psalmul 8 nici nu apare cuvantul “chip”. Se poate afirma că psalmul e un ecou al Genesei 1, dar nu există nici o dovadă a echivalenţei de idee între cele două pasaje în ce priveşte chipul.

Strong nu leagă abilitatea omului de a numi animalele de capacităţile sale intelectuale, ci de o inocenţă primară. Aceasta s-a dezvoltat într-o cunoaştere superioară a culturii şi ştiinţei. Şi Strong consideră  dominionul un rezultat al posedării imaginii. A echivala dominionul cu chipul ar însemna a reduce oglindirea lui Dumnezeu în om la sfera omnipotenţei.[72]

Dominionul a dat naştere teoriei funcţionale. Juxtapunerea conceptului de dominare cu cel de chip în Genesa 1:26 şi 27-28 nu este considerată de unii a fi întâmplare. Acest fapt al exercitării stăpânirii ca fiind chipul lui Dumnezeu în om a fost susţinut de socinieni şi inclus în catehismul racovian. În Psalmul 8 lista de creaturi aminteşte de Genesa 1.[73] Una din cele mai extensive interpretări recente arată că ideea centrală este posesiunea stăpânirii. Greutatea relatării rezidă în afirmarea că omul e o creatură proiectată pentru a stăpâni, astfel în această calitate el e chipul ziditorului său.[74] În Genesa 1:26, 28 termenii kavash şi radah arată că omul trebuia să exercite o stăpânire asupra creaţiei similară cu stăpânirea împăraţilor evrei de mai târziu. Această teorie a dat naştere unui mandat cultural, aşa cum e numit în cercurile reformate. Rolul ucenicilor în lume e similar cu al omului în natură.[75]

1. Chipul înţeles ca neprihănire originară

 

Această abordare e susţinută de Luther şi are la bază două premise, una de ordin terminologic, alta de ordin doctrinar. Premisa de ordin terminologic presupune inexistenţa diferenţierii între chip şi asemănare, iar premisa doctrinară are în vedere afirmarea pronunţată a gravităţii efectelor păcatului. În această accepţiune, chipul e ceea ce numasc unii “asemănare” atunci când se precizează distincţia dintre aceasta şi “chip”.

Neprihănirea primară, excelenţa morală s-au pierdut la cădere. Omenirea a fost creată după chipul lui Dumnezeu la fel de bună, sfântă şi pură ca Dumnezeu Însuşi. Mântuirea restaurează această imagine estompată (Coloseni 3:10; Efeseni 4:24). Majoritatea protestanţilor adoptă această interpretare, cu unele excepţii. Interpretarea oferită de Calvin e mai complexă. Specifică lui e metafora oglinzii. Totuşi, Luther a făcut distincţie între un chip “privat”, care a fost pierdut, şi un chip “public”, care a fost conservat.[76] Sunt câteva aspecte ale asemănării omului cu Dumnezeu care nu ţin neapărat de dualitatea public-privat. Sub aspect moral, omul dă socoteală de acţiunile sale în faţa lui Dumnezeu, având simţul dreptăţii. Sub aspectul siritual, omul există ca spirit asemenea lui Dumnezeu. În plan mental, omul dovedeşte logică şi capacitatea abstractizării. Relaţional, oamenii sunt organizaţi în familii, comunităţi, au structuri de autoritate şi judecată.[77]

Când chipul lui Dumnezeu e definit ca neprihănire originară, pierderea lui, fie parţial, fie total, e concluzia fierască la care se ajunge. Dar acest sens nu reiese clar din text. Un singur argument o susţine, referirea pe care Pavel o face la un nou sine reînnoit în cunoştinţă după chipul creatorului (Coloseni 3:10). Dar acest verset ne ţine departe de un argument valid. Faptul că noua creaţie făcută în Isus e făcută după Chipul Creatorului nu ne permite să decidem ce anume din chipul iniţial supravieţuieşte stării de păcat. Teoria ce propune lipsa totală a chipului nu poate fi susţinută printr-o distincţie subtilă între chip pierdut şi altul păstrat, fie el numit privat sau public, existenţial sau esenţial, special sau general, faterial sau formal.[78]

Şi între gânditorii reformatori ca D. I. A. Clines şi John Murray există voci care susţin că Biblia nu se referă la dispariţia chipului lui Dumnezeu din om. Toate referirile clare la afirmaţia din Genesa 1:26f par să presupună existenţa chipului ca o constantă (Genesa 9:6; I Corinteni 11:7; Iacov 3:9). Dacă omenirea nu mai posedă acest privilegiu, de ce ar mai fi interzisă crima sau cuvintele de blestem?[79]

Argumentul adus de H. Blocher în susţinerea existenţei istorice a chipului lui Dumnezeu în om implică aspectul natural al chipului lui Dumnezeu. Chipul e caracteristic naturii umane. Când vorbim despre chip, implicit vorbim despre natura umanităţii, căci umanitatea este chipul pământesc al lui Dumnezeu. Moartea ca urmare a păcatului nu elimină esenţa chipului. Astfel există o contradicţie, natura umană împotriva ei înseşi, umanitatea devine non-umanitate. Chiar după cădere umanitatea rămâne umanitate, chiar dacă există o schimbare. Umanitatea rămâne chipul lui Dumnezeu, intangibilă şi responsabilă, dar a devenit un chip contradictoriu, o caricatură, o mărturie împotriva sa.[80]

Louis Berkof consideră că în mod cert chipul include neprihănirea originară.[81] Mai specific, el înţelege prin neprihănirea originară adevărata cunoaştere, neprihănire şi sfinţenie. Omul e inclus unei creaţii etichetate ca fiind foarte bună (Genesa 1:31; Eclesiastu 7:29). Noul Testament când vorbeşte despre înnoirea în Cristos o înţelege ca o întoarcere la condiţia iniţială. Starea la care este reataurat  în Cristos nu e una de neutralitate, în care voinţa să fie într-o stare de perfect echilibru, ci una de adevărată cunoaştere (Coloseni 3:10), neprihănire şi sfinţenie (Efeseni 4:24). Aceste trei elemente constituie neprihănirea originară care a fost pierdută prin păcat, dar redobândită în Cristos. Poate fi numită chipul moral al lui Dumnezeu, sau chipul lui Dumnezeu în sensul cel ma strict al cuvântului. Crearea omului după chipul moral implică faptul că starea iniţială a omului a fost una a sfinţeniei în sens pozitiv, nu o stare de inocenţă sau neutralitate morală.

Bisericile reformate,care preiau interpretarea lui Calvin, au o înţelegere mai largă decât luteranii. Dar nici măcar în acest cadru nu corespund toate părerile. Dabney consideră că chipul nu se leagă de ceva esenţial pentru natura  umană, pentru că altfel, pierderea chipului ar fi trebuit să ducă la distrugerea naturii umane. McPherson crede că se leagă de esenţa naturii umane. El  crede că teologia protestantă ar fi putut evita multe confuzii şi dispute dacă nu s-ar fi cramponat de ideea că păcatul a dus la pierderea chipului sau a ceva legat de chip. Dacă ar fi fost pierdut chipul, omul nu ar mai fi existat. Unii limitează chipul la calităţile morale ale neprihănirii şi sfinţeniei cu care omul a fost creat, iar alţii includ întregul aspect moral şi raţional al naturii umane, alţii incluzând şi trupul. Calvin spunea că locul sălăşluirii chipului lui Dumnezeu în om este sufletul, deşi unele raze ale gloriei sale strălucesc în trup. El a înţeles că chipul constă în integritatea iniţială a naturii umane, pierdută prin păcat, care se revelează pe sine  în adevărata cunoaştere, neprihănire şi sfinţenie. Chipul lui Dumnezeu include orice latură a naturii umane prin care omul e superior animalelor. Această concepţie mai largă asupra chipului lui Dumnezeu a predominat în teologia reformată. În rezumat se poate spune că chipul se consideră a consta în:

a)         sufletul omului, în calităţi precum simplitatea, spiritualitatea, imortalitatea;

b)                 puterile psihice sau în facultăţile omului ca fiinţă raţională şi morală, în special în intelect şi voinţă incluzând şi toate funcţiile lor;

c)                 trup, dar nu ca substanţă materială, ci ca sălaş al sufletului şi ca instrument prin care omul îşi poate exercita dominarea asupra creaţiei;

d)                 integritatea intelectuală a naturii umane, revelată în cunoaştere, neprihănire şi sfinţenie;

e)                 dominarea omului asupra pământului. În opoziţie cu socinienii, unii reformaţi au mers mult în direcţia opusă, când au văzut dominionul ca ceva ce nu aparţine deloc chipului, ci ca pe un rezultat al dispoziţiei lui Dumnezeu. Teologia reformată susţine că chipul constituie esenţa omuluui. Se face o distincţie între acele elemente ale chipului pe care omul dacă le-ar pierde, ar înceta să mai fie om, şi acele elemente pe care omul le poate pierde, cum ar fi calităţile etice. Chipul lui Dumnezeu în acest sens restrâns e identic cu ceea ce se numeşte neprihănire originară. E perfecţia morală a chipului care poate fi pierdută prin păcat.[82]

Concepţia luterană diferă de cea reformată. Şi în cadrul luteranismului, atât în secolul al XVII-lea, cât şi azi se disting opinii diferite. Unii ao o concepţie mai largă, alţii se concentrează strict pe neprihănirea originară. Se poate cădea în pericolul de a nu face o clară distinţie între natura omului şi a îngerilor, pe de-o parte, sau a animalelor, pe de altă parte. Astfel se poate ajunge la adoptarea traducianismului, spunându-se că sufletul omului apare precu cel al animalelor, prin procreere. Luteranii nu acceptă ideea unităţii morale a rasei umane, ci evidenţiază unitatea fizică şi propagarea păcatului exclusiv pe cale fizică. Când Barth afirmă că trebuie căutat chipul lui Dumnezeu într-un punct de contact între Dumnezeu şi om, într-o conformitate cu Dumnezeu şi că chipul nu doar că a fost afectat, ci chiar anihilat, el se apropie mai mult de poziţia luterană, decât de cea reformată.[83]

Din moment ce considerăm sfinţenia un atribut fundamental al lui Dumnezeu, acesta trebuie să fie şi un atribut principal al chipului său. Chipul lui Dumnezeu implică posedarea dreptelor tendinţe morale. Nu e suficient să afirmăm că omul a fost creat într-o stare de inocenţă. Biblia afirmă că omul avea o neprihănire asemănătoare cu a lui Dumnezeu. Cunoaşterea din Coloseni 3:10 se referă la acea cunoaştere a lui Dumnezeu care e sursa tuturor virtuţilor şi care e inseparabilă de sfinţenia inimii. Sfinţenia are două faţete: percepţie şi cunoaştere, înclinaţie şi simţire. Întrucât Isus e chipul lui Dumnezeu sub aspectu sfinţeniei, crearea omului după chipul lui Dumnezeu trebuie să fi implicat o sfinţenie ca a lui Cristos în măsura în care priveşte gusturile şi preferinţele omului înaintea acţiunilor morale. Pentru că o preferinţă sfântă a însoţit inocenţa omului, el a fost capabil să se supună şi a devenit vinovat în momentu păcătuirii. Pierderea asemănării morale cu Dumnezeu a fost dezastrul principal în cădere. Demnitatea naturii umane constă nu aşa mult în ce este omul, cât în cea ce a intenţionat Dumnezeu să fie şi în ce intenţionează Dumnezeu să-l transforme, când chipul pierdut e restauratprin unirea sufletului uman cu Christos. Datorită acestor viitoare posibilităţi cea mai joasă parte a umanului este sfinţită.[84]

1. H. Strong concluzionează modul în care neprihănirea originală trebuie legată de chipul lui Dumnezeu în om.[85]

Neprihănirea nu trebuie văzută ca esenţă a naturii umane, altfel umanitatea şi-ar fi curmat existenţa în momentu păcătuirii. Oamenii îşi schimbă zilnic gusturile, preferinţele, fără a-şi schimba sumstanţa esenţei lor. Când păcatul e numit o “natură” se are în vedere sensul de înnăscut. Gusturile ereditare pot fi numite o “natură”.

Neprihănirea originară trebuie înţeleasă ca o tendinţă originară a afectelor şi voinţei omului, însoţită de puterea alegerii greşite, diferând de perfecţiunea sfinţeniei, aşa cum afecţiunea instinctivă diferă de inocenţa copilărească.  Neprihănirea originară a omului nu a fost imuabilă,ci exista posibilitatea păcătuirii. Deşi primul om a fost în mod fundamental bun, deţinea puterea alegerii răului. Omul poseda afecte şi voinţa înclinate spre Dumnezeu, fără ca omul să fi fost confirmat ca sfânt. Dragostea omului faţă de Dumnezeu era asemenea afecţiunii germinale în copil, nu dezvoltată, dar sinceră.

Neprihănirea originară trebuie înţeleasă ca o dispoziţie morală propagată descendenţilor lui Adam, în cazul continuităţii ei. Pierderea ei îl lăsa pe om în posesiunea unei asemănări naturale nu Dumnezeu care l-a făcut susceptibil de primirea harului mântuitor. Hooker face distincţie între aptitudini şi abilităţi. Pe ukltimele omul le-a pierdut. Primele rămân. Altfel, harul nu ar putea lucra în noi mai mult decât în nişte animale.

1. Chipul înţeles sub aspect relaţional

 

Un reprezentant de frunte al acestei abordări este Karl Barth. Tiparul relaţional despre care vorbeşte Barth implică relaţia dintre bărbat şi femeie. Imediat după ce se afirmă că Dumnezeu a creat omul după chipul Său se specifică faptul că i-a făcut bărbat şi femeie. Nu sexualitatea dă chipul, căci omul singur nu reflectă chipul. Diferenţa dintre bărbat şi femeie determină o relaţie activă, aşa cum Dumnezeu intră într-o relaţie activă, de aici şi pluralul “să facem”. Chipul lui Dumnezeu este conturat doar în relaţia activă a lui Cristos cu Biserica. Goldstain citează o anticipare rabinică a ideii lui Barth: „După chipul nostru, ca expresie, înseamnă că omul nu se poate naşte fără femeie, nici femeia nu poate exista fără bărbat, şi nici unul dintre ei fără sekina, gloria lui Dumnezeu.”[86]

Aserţiunea de mai sus poartă precizarea că poziţia lui Barth a fot interpretată de unii în mod simplist, fapt ce a dus la distorsionarea poziţiei lui Barth.

Se afirmă că destinul omului e pe deplin realizat în unitatea familială. Punctul de divergenţă dintre Barth şi alţi teologi îl constituie perspectiva asupra naturii umane manifestată în relaţie.[87] Bărbatul singur, consideră unii, e o fiinţă completă, femeia nu adaugă nimic acestei naturi, în timp ce ea işi datorează existenţa bărbatului. Deşi acesta are un rol pasiv în cearea femeii, bărbatul e rezultatul lucrării nemijlocite a lui Yahwe, el exclamând la vederea femeii: „Iată carne din carnea mea.”(Genesa 2:23)

În opinia lui Barth, omul solitar nu reflectă chipul lui Dumnezeu. El defineşte omul ca „întâlnirea dintre eu şi tine.”[88] Omul singur e doar potenţialitate pentru chipul lui Dumnezeu. Omul fiind o „întâlnire”, chipul lui Dumnezeu se constituie într-un eveniment. Barth vorbeşte despre o structură primară care, supusă variaţiilor, dă naştere raselor. Structura ar fi genul proxim, iar rasele, corespund în acest caz diferenţei specifice. Omul există doar ca bărbat şi femeie. Omul există doar în această dualitate. Există o diferenţă structurală.[89] Omul în izolare nu poate atinge obiectivul stabilit de Dumnezeu, obiectiv ce presupune existenţa unui partener în care divinitatea să se recunoască. Respingerea omului în solitudine e exprimată clar de Dumnezeu când afirmă că nu e bine ca omul să fie singur.[90]

Barth înţelege contextul creării femeii ca mediu al exercitării libertăţii umane. Punctul culminant al creaţiei e primul act al libertăţii umane, omul exercitându-şi superioritatea asupra animalelor prin numirea lor. Femeia nu e un postulat al bărbatului, nici un ideal al său, ea e gândul şi lucrarea lui Dumnezeu. Tot Dumnezeu e cel care creează legătura dintre ei. „ Iată…” exprimă un alt exerciţiu al umanităţii ca experienţă liberă.[91]

Există câteva ipoteze care pot fi invalidate pe baza textului. Emil Brunner respinge aspectul mitic şi speculaţiile gnostice, cinismul şi ascetismul, deificarea sexualităţii sau teama pe care aceasta o inspiră. Genesa exclude şi mitul androginului regăsit în Symposium-ul lui Platon. Grigorie de Nissa a manifestat afinităţi faţă de această poziţie, văzând căderea ca origine a sexualităţii. Ceeaşi interpretare e împărtăşită şi de Berdiaev. Afirmaţia Bibliei că „i-a creat” arată că dualitatea sexelor implică pluralitatea persoanelor.[92]

H. Blocher se opune interpretării lui Barth. El susţine că nimic din text nu indică o astfel de interpretare. Apoi face o exegeză care pune termenii în contrast, şi aceasta nu pentru a susţine o poziţie, ci pentru a arăta invaliditatea intepretării lui Barth.

Mult mai clare sunt obiecţiile formulate de P. E. Hughes.[93] Relaţia interpersonală cu Dumnezeu nu e una sexuală. Nici relaţiile interpersonale umane nu sunt, în majoritatea lor, de ordin sexual şi nici dependente de acest aspect. Învăţătura lui Cristos conţine aspectul neutru din punct de vedere sexual în comunitatea celor răscumpăraţi. E mult mai potrivit, în viziunea lui Hughes, ca afirmarea creării omului ca bărbat şi femeie să fie legată de porunca „creşteţi şi înmulţiţi-vă”. Barth susţine că diferenţierea între animale e „după soiul lor”, iar singura difernţiere cu referire la om e de natură relaţională. Dualitatea bărbat-femeie răspunde distincţiei interpersonale în cadrul Dumnezeirii. Obiecţia adusă aici de Hughes e că şi în ce privesc animalele se face o distincţie „după soiul lor”. Dar şi lor le este dată porunca „creşteţi şi înmulţiţi-vă”, iar această poruncă implică diferenţierea sexuală, dualitatea mascul-femelă. În argumentarea sa ulterioară apelează la persoana lui Isus Cristos, născut ca băiat în Betleem, dualitatea bărbat-femeie nefiind hotărâtoare nici în întrupare, nici în scopul ei. Or, Isus Cristos a fost adevăratul chip al lui Dumnezeu.

Poziţia lui Barth e pusă în comparaţie cu cea a lui Grigore de Nissa.[94] Cel din urmă a exprimat în secolul al IV-lea o poziţie opusă. El susţinea că omul creat după chipul lui Dumnezeu marca sfârşitul creaţiei, în timp ce afirmarea distinctiei bărbat-femeie e ceva adiţional şi subordonat primei afirmaţii. Grigore de Nissa vede în această dualitate o depărtare de Prototip, pentru că în Cristos nu e nici bărbat, nici femeie. El susţinea că Dumnezeu a creat omul egal cu îngerii, iar difernţeirea a făcut-o ca o anticipare a căderii. Diferenţierea nu face referire la un Arhetip. El citează cuvintele lui Isus care spun că în vremurile viitoare nu se cor însura, nici nu se vor mărita, ci vor fi ca îngerii (Luca 20:34-36).

Barth vede în Genesa 1:27 o afirmaţie clară a difernţei şi a relaţiei dintre semeni. El consideră celelalte păreri ca fiind speculaţii şi neglijări ale afirmării esenţei. Similaritatea, analogia relaţiei om-Dumnezeu nu este o analogia entis (analogia fiinţei), ci analogia relatiouis. Relaţia dintr eu şi tu, care se manifestă în Dumnezeu îşi găseşte analogia în relaţia dintre bărbat şi femeie. Aşa cum există în Dumnezeu o relaţie eu-tu, o comunitate a dispoziţiei şi faptei în esenţa divină, tot aşa există şi în om o relaţie faţă în faţă. Astfel, tiparul vieţii umane este analog cu cel al vieţii divine. Aceasta este analogia tertium comparationis, e chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om. Nu trebuie să căutăm alte analogii în care să găsim adevăratul conţinut al chipului lui Dumnezeu.[95]

Berkouwer aduce unele obiecţii şi precizări referitoare la poziţia lui Barth.[96] Faptul că afirmarea creării omului după chipul lui Dumnezeu e urmată de precizarea că Dumnezeu a creat bărbatul şi femeia nu înseamnă că a doua afirmaţie  e o definire a celei dintâi. Barth spune că chipul constă atât din distincţia dintre bărbat şi femeie, cât şi din distincţia şi relaţia dintre semeni. Lipsa de claritate în afirmarea relaţiei bărbat-femeie şi relaţiei între semeni ridică o serie de probleme. Când Barth vorbeşte despre o declaraţie definitivă a Genesei, este accentuată relaţia bărbat-femeie. Când vorbeşte în mod general despre analogia relationis este accentuată relaţia dintre semeni. Uneori Barth vorbeşte despre ambele relaţii simultan, când spune că în viaţa umană eu este legat de tu, omul de om, bărbatul de femeie în acelaşi mod în care în esenţa divină Eu  este legat de Tu. Ambele construcţii sunt valabile la Barth: bărbat-femeie, pentru că textul cere acest lucru şi relaţia dintre semeni, pentru că e implicată de analogia relationis. Poziţia lui Barth e considerată a implica o interpretare constructivă.

Şi Emil Brunner consideră chipul în termenii relaţiei, dar un alt tip de relaţie, una între om şi Dumnezeu care implică Cuvântul lui Dumnezeu ce cheamă şi răspunsul omului.[97]

Natura omului nu are valoare în sine şi nici sens, ci e baza existenţei şi cunoaşterii în Dumnezeu. Dumnezeu îl creează pe om prin Cuvânt într-un astfel de mod încât omul e chemat să îl primească în mod activ, e chemat să asculte, să înţeleagă, să creadă. Omul e astfel creat încât să înţeleagă că e determinat şi condiţionat de Dumnezeu, astfel fiind cu adevărat om. Existenţa omului ca eu e din divinul Tu, Cuvântul care-l cheamă pe om în fiinţă. Relaţia este din punctul de verede a lui Dumnezeu o chemare, iar din punctul de vedere al omului e un răspuns. De aici rezultă existenţa responsabilă a omului.

Fiinţa omului nu ceva deja terminat, ci există în autocunoaştere şi autodeterminare. În acest mod, Dumnezeu îl menţine pe om în atelierul Său, în mâinile Sale. Natura umană constă în faptul că omul trebuie să rămână în mâinile lui Dumnezeu. Creaturile care nu sunt înzestrate cu raţiune pot fi privite ca  “produse finale”. Caracteristica impimată în om se dezvoltă pe baza determinării divine ca răspuns al unei chemări dat pe baza unei decizii. Necesitatea luării unei decizii este caracteristica distinctivă a omului. Ea implică o formă a existenţei care în fiecare moment se afla în ipostaza de fiinţă gânditoare şi cu voinţă proprie, o fiinţă de sine stătătoare. Dar nu e o fiinţă care se autogenerează, ci e un răspuns responsabil. Este perechea creată a existenţei divine. A fost creată de Dumnezeu ca să-i stea “în replică”. Dar responsabilitatea nu e în primul rând o datorie , ci un dar; nu e o cerinţă, ci viaţa; nu e o lege, ci harul. Cuvântul care cere un răspuns este: “tu poţi să fii”. Cuvântul iniţial nu e un imperativ, ci un indicativ al dragostei divine: “Eşti al Meu”. Cuvântul iniţial este cel care-i cheamă pe oameni la comuniunea nu Dumnezeu, ca împlinire a destinului uman. Prin cuvânt, Dumnezeu se îndreaptă spre om, se oferă omului, astfel îi dă viaţă. Dumnezeu i se oferă omului prin chemare, ca omul să-i poată răspunde prin acceptarea darului vieţii. Omul trebuie să repete Cuvântul divin iniţial, replicând în acord: “Da, sunt al Tău”. Omul e destinat să-i răspundă lui Dumnezeu prin credinţă, dragoste, acceptând dependenţa de Dumnezeu care l-a chemat la viaţă. Chipul şi asemănarea sunt înţelese prin cuvânt şi răspuns. Aceasta e expunerea pe care Noul Testament o oferă cu privire la relatarea creaţiei şi este ideea de Imago Dei.

Identitatea omului poate fi determinată doar prin cunoaşterea relaţiei omului cu Cristos, o relaţie care se extinde până ca lraţie, chiar înainte de aceasta, până la eterna distincţie între persoanele Dumnezeirii, conchide P. E. Hughes.[98]

Dacă omul este în sine chipul lui Dumnezeu, atunci accentul cade pe situaţia sa. Tselem nu mai desemnează natura umană, ci relaţiile constitutive. Omenirea se află în sfera lumii vizibile. Individual, fiecare se defineşte în relaţie cu Dumnezeu.Scopul Omenirii este să-şi reprezinte Creatorul în lumea vizibilă (I Corinteni 11:7; II Corinteni 3:18)[99]

Tipul de relaţie în care între omul  cu Dumnezeu e cel de fiu şi tată, în care omul are rolul fiului. Un chip care reprezintă arhetipul stă într-o relaţie directă şi îl reprezintă prin natură în mod permanent. În toate textele babiloniene şi egiptene conceptul de fiu e înrudit cu cel de chip. În Noul Testament, Fiul poartă denumirea de chip (Coloseni 1:15). Fiul şi chipul împărtăşesc eternitatea ca un principiu al lui Dumnezeu în întreaga creaţie şi revelaţie. Genealogia lui Adam, în care se spune că omul este asemănarea lui Dumnezeu, notează că Adam a născut un fiu după chipul şi asemănarea sa (Genesa 5:3). Dumnezeu l-a creat pe om ca fiind un fiu pământesc care il reprezintă şi îi răspunde.[100]

Evanghelistul Luca, la sfârşitul genealogiei lui Isus îl numeşte pe Adam “Fiul lui Dumnezeu” (Luca 3:38). Se pune întrebarea de ce nu afirmă şi Genesa acest lucru? Probabil pentru a înlătura ideea de panteism. Înlocuirea termenului “chip” cu cel de “fiu” ar fi putut sugera ideea că omenirea posedă divinitatea. Mai degrabă cuvântul “fiu” e rezervat exprimării relaţiei de comuniune pe care Dumnezeu a stabilit-o cu omul Isus Cristos, Fiul. Prin Fiul devenim fii, ca act al harului divin, care -împlineşte şi depăşeşte statutul primar de fiu.[101]

Imago Dei înseamnă o relaţie cu şi o dependenţă de Cel pe care doar îl reprezintă. Dorinţa de afi ca Dumnezeu, tentaţia şarpelui, înseamnă dorinţa de a-ţi abandona rolul de chip. Vechiul Testament arată că dând curs acestei tentaţii omul se degradează şi cade la nivelul animalic. Dorinţa de a deveni un înger e pasul spre a deveni un animal. Pentru a-şi păstra chipul, omul trebuie să îşi păstreze relaţia cu Dumnezeu.[102]

Bruegemann observă că Biblia îl prezintă pe om doar în relaţie cu Dumnezeu. Ciudat e faptul că Vechiul Testament nu manifestă interesul în afirmarea noţiunii de umanitate autonomă. O astfel de idee nici măcar nu se întrevede în orizontul noţional al Bibliei. Vechiul Testament prezintă un Dumnezeu al legământului şi o realitate interacţională, umanitatea e una “lovistică” sau “evreiască”. Vechiul Testament nu arată nici un interes în exprimarea umanităţii în afara categoriilor ce-l privesc pe om ca partener al lui Dumnezeu. Astfel de categorii includ suveranitatea, credincioşia, legământul.[103]

Legătura dintre umanitate şi Israel nu presupune că Vechiul Testament nu exprimă nimic altceva în afara iudaismului, şi nici că evreii sunt fiinţe umane superioare. Semnificaţia e că Vechiul Testament prezintă persoanele situate în acelaşi proces tranziţional cu sfinţenia lui Dumnezeu aşa cum era Israel, astfel încât caracterul şi destinul persoanelor sunt realizări ale caracterului şi destinului lui Israel. Înţelegerea biblică a persoanelor e dată de prezentarea procesului tranzacţional ce se află în opoziţie cu noţiunile moderne de autonomie. Când Vechiul Testament vorbeşte despre persoana umană se remarcă tendinţa de a o înţelege în caracteristici evreieşti, dar de unde se fac mai apoi extrapolări.[104]

 Ideea centrală evreiască cu privire la umanitate e să prezinte omul în relaţie cu Dumnezeu. Mutualitatea relaţiei presupune o potrivire între caracterul lui Dumnezeu şi cel al personalităţii umane, dar potrivirea nu compromite incomensurabilitatea dintre Dumnezeu şi persoanele umane. Tot ce include relaţia, mutualitatea, potrivirea şi incomensurabilitatea este exprimat în noţiunea de legământ, căci în Genesa 9:8-17 se afirmă că există un legământ veşnic între Dumnezeu şi fiecare făptură vie de pe pământ. Printre acestea se află şi persoanele umane care intră într-o ipostază diferită de celelalte creaturi în sfera legământului. Omul este partener cu Dumnezeu pe baza legământului. Există o diferenţă între legământul stabilit de Dumnezeu cu omenirea şi cel stabilit cu Israel, deşi ultimul, prin generalizare se poate aplica persoanei umane. [105]

M. J. Erickson face o comparaţie între poziţiile lui Barth şi Brunner. Poziţiile celor doi conturează teoriile relaţionale.

Brunner consideră Cuvântul lui Dumnezeu cheia epistemologică şi ontologică. Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu îl face pe om după chipul lui Dumnezeu. Credinţa în Isus îl determină pe om să poarte chipul lui Dumnezeu. Brunner sugerează că disciplinele seculare pe măsură ce abordează problema naturii omului, ele se îndepărtează de adevărurile teologiei creştine.[106]

Brunner face distincţie între aspectul formal şi cel material al chipului. Chipul formal îl diferenţiază pe om de animale. Chipul formal priveşte modul în care este alcătuit omul, acea parte care nu s-a pierdut prin păcat. Chipul nu a fost atins sub aspect formal. Brunner conturează mai mult aspectul material al chipului, căci doar omul nu e creat într-o formă finală. Dar faptul că omul e făcut după chipul formal al lui Dumnezeu înseamnă că e răspunzător înaintea lui Dumnezeu, deci chipul este relaţional. Când omul se întoarce cu spatele la Dumnezeu, pierzând aspectul material al chipului, el se află totuşi înaintea lui Dumnezeu.[107]

În afirmarea distinţiei dintre aspectul formal şi cel amterial al chipului Brunner foloseşte o analogie. Chipul material ne pune într-o relaţie pozitivă şi reciprocă cu Dumnezeu. Acest aspect corespunde reflectării chipului în oglindă, fără ca imaginea să rămână permanent imprimată pe suprafaţa oglinzii. Când omul se întoarce spre Dumnezeu, îi reflectă chipul pe deplin. Când oglinda este întoarsă, ea nu reflectă lumina, dar se află tot înaintea ei. Astfel omul este mereu înaintea lui Dumnezeu, aceasta implicând responsabilitatea sa, căci rămâne o fiinţă umană. Responsabilitatea e una în dragoste şi este asumată în relaţia cu semenii. Iubirea semenului defineşte umajitatea. Brunner nu restrânge chipul la natura spirituală, căci chipul este reflectat de om în totalitatea lui psiho-fizică. Poziţia verticală a omului e adusă ca argument. Aptitudinile fizice şi preocupările intelectuale îi permit stabilirea unei relaţii cu Dumnezeu.[108]

În ce priveşte abordarea lui Barth, Erickson face o distincţie între mai multe etape.[109] Într-o primă perioadă Barth nu a folosit expresia “chipul lui Dumnezeu”, ci a vorbit despre o unitate între Dumnezeu şi om ilustrată de unitatea dintre mamă şi făt, pierdută însă la cădere. În a doua etapă, cea a controversei cu Brunner, el a susţinut că nu există nici un punct de legătură între Dumnezeu şi om, omul neavând capacitatea de a primi Cuvântul lui Dumnezeu. A treia etapă aduce elementul inedit. Acesta constă în afirmarea că omul mai poartă chipul lui Dumnezeu. Păcatul nu îl poate re-crea pe om, ci mai degrabă el ascunde natura adevărată a omului.

Barth crede că Isus este sursa cunoaşterii noastre despre natura omului, fără a echivala natura umană cu cea a lui Isus. Natura umană a lui Isus a fost conformă cu cea pe care Dumnezeu a conferit-o iniţial pentru om. Pe baza unor afirmaţii ce nu implică revelaţia nu putem cunoaşte nimic despre natura umană. Prin Isus cunoaştem cum este natura umană pură.[110]

Armonia între părerile lui Barth şi Brunner este dată de afirmarea câtorva teze fundamentale:

1. Chipul lui Dumnezeu în om poate fi înţeles din perspectiva studierii persoanei lui Cristos.
2. Revelaţia divină e sursa ccunoştinţelor despre chip.
3. Chipul nu trebuie înţeles structural, el se constituie în ce omul experimenteză, e ceva dinamic.
4. Relaţia omului cu Dumnezeu îşi găseşte analogia în relaţia cu semenii.
5. Chipul lui Dumnezeu în om este universal.
6. Nu  în  natura umană trebuie căutat chipul lui Dumnezeu.[111]

 

1. Chipul înţeles ca personalitate

 

P. E. Hughes înţelege posibilitatea asemănării dintre om şi Dumnezeu ca personalitate.[112] Omul e o fiinţă personală pentru că Dumnezeu e personal. Dumnezeu e personal pentru că unitatea divină include relaţii triunice interpersonale. Fiinţa personală e determinată de existenţa relaţiilor. Fiinţa lui Dumnezeu e intrinsec plurală, fiind autosuficient în personalitatea Sa. Unitatea Sa nu e în izolare. Omul în izolare e lipsit de pluralitate. Relaţia omului cu Dumnezeul triunic e  baza şi sursa personalităţii umane prin care omul dobândeşte autocunoaştere, conştiinţa de sine. Crearea omului ca bărbat şi femeie, însoţită de porunca “creşteţi şi înmulţiţi-vă” arată că omul era planificat să fie o fiinţă comunitară, bucurându-se de relaţiile cu  semenii săi. Omul nu este izolat de Dumnezeu. Chipul imprimat la baza fiinţei sale, care este rădăcina personalităţii sale, nu poate fi  şters de om sau Diavol. Omul e capabil să menţină, chiar în izolare de semenii săi, relaţia interpersonală cu Dumnezeu care l-a alcătuit pentru părtăşie. Izolarea de semeni nu-i distruge total persoanlitatea, pentru că relaţia cu Creatorul continuă şi e intensificată de o astfel de experienţă. Hughes susţine că personalitatea şi individualitatea nu sunt sinonime. Şi animalele sunt individualităţi, dar nu personalităţi. Între ele nu se formează o comuniune a gândurilor şi nu răspund lui Dumnezeu. Dominarea omului asupra animalelor înseamnă dominarea personalităţii asupra individualităţii. Argumentul culminant e chipul reprezentat de Persoană, Fiul care e chipul lui Dumnezeu. El exprimă relaţia bidirecţională. Iadul e, în acest sens, inexistenţa relaţiei cu Dumnezeu: “Depărtaţi-vă de Mine” (Matei 7:23).

Hughes mai oferă câteva posibilităţi de înţelegere a chipului lui Dumnezeu, pe care le vom include aici, pentru că ele ţin de personalitatea omului.

Chipul ca raţionalitate[113] e văzut în facultatea mentală a omului, în capacitatea de a folosi limbajul articulat. Omul poate demara studii intelectuale, investiga legături între lucruri, poate aprecia raţional creaţia lui Dumnezeu. Sistemul ordonat al Universului e efect al Logosului dinamic. Omul nu ar putea locui ca fiinţă raţională într-o lume dezordonată şi incoerentă; omul nu e fiinţă independentă de mediu, ci e o componentă a realităţii create. Dar partea nu are sens, decât dacă întregul are sens.

Chipul ca moralitate[114] presupune o fiinţă cu constituţie morală. Moralitatea omului derivă din sfinţenia lui Dumnezeu. Standardul de moralitate al omului e în conformitate cu standardul de sfinţenie al lui Dumnezeu. Standardul de sfinţenie al lui Dumnezeu nu e doar un ideal sau un scop de neatins, ci e o cerinţă. Doar onorând şi întâmpinând standardul divin de sfinţenie poate omul sta în faţa lui Dumnezeu (Levitic 18:5; Romani 10:5). Bunătatea conferită omului la creaţie nu e una statică, ci duce la sfinţire activă. Ascultarea voii lui Dumnezeu îl ajută pe om să înainteze spre destinul cristomorfic. Fiind înzestrat cu o latură morală, omul e şi  moral responsabil.

Chipul ca şi creativitate[115] contribuie şi derivă din personalitate. Omul e suprema creaţie estetică a lui Dumnezeu şi e integrat în frumuseţea şi armonia cosmosului. Dumnezeu e supremul Artist. În oarecare măsură putem spune că omul îi moşteneşte lui Dumnezeu talentul de artist. În fiecare om există un potenţial artistic latent. Nu toţi au acelaşi talent creator. Virtual, fiecare are posibilitatea de a fi îmbogăţit şi înălţat de creativitatea altora. Aspectul estetic a fost evidenţiat de Isus când a reflectat frumuseţea crinilor de pe câmp (Matei 6:28 f)

Emery Baneroft înţelege chipul lui Dumnezeu în om ca personalitate şi sfinţenie sau asemănare morală.[116] Personalitatea e asemănarea naturală cu Dumnezeu. Prin personalitate el înţelege, pe de o parte, autocunoaşterea în raport cu lumea şi cu Dumnezeu, iar pe de altă parte, determinarea sinelui în raport cu finalitatea morală. Acesta e factorul ce-l distinge pe om de animale. Animalele sunt conştiente, dar nu autoconştiente. Asemănarea aceasta cu Dumnezeu e inalienabilă. Ea constituie e bază în vederea răscumpărării, oferind valoare chiar şi vieţii în sine. Omul nu poate pierde acest element al chipului lui Dumnezeu fără a înceta să mai existe ca om. Bernard spunea că nici măcar iadul nu-l poate arde complet pe om (Luca 15:8). Cuvântul “chip” nu implică o reprezentare perfectă; căci doar Cristos e chipul desăvârşit al lui Dumnezeu. Omul e relativ şi derivativ chipul lui Dumnezeu.

Sfinţenia e atribut al personalităţii lui Dumnezeu, deci şi al omului, dacă el se aseamănă cu Dumnezeu în termenii personalităţii. Biblia afirmă că neprihănirea era esenţială chipului ( Eclesiastul 7:29; Efeseni 4:24; Coloseni 3:10). Sfinţenia include două laturi: cunoaşterea şi percepţia, precum şi închinarea şi simţirea.[117]

Evreii priveau omul ca fiinţă psiho-somatică, fără a fi preocupaţi de delimitarea sufletului de timp. Fiinţa omenească e creată după chipul lui Dumnezeu, acesta fiind principiul fundamental al antropologiei rabinice.[118] Astfel, există câteva implicaţii. Omul este mult iubit de Dumnezeu. Omul capătă o importanţă supremă în economia Universului. Omul a fost creat la început un singur individ, pentru ca cel care suprimă o singură viaţă să ştie că i se va imputa fapta ca şi cum ar fi distrus o lume întreagă, iar celui ce salvează o viaţă îi va fi socotit ca şi cum ar fi rezolvat o lume întreagă. Omul e dator să conştientizeze că poartă chipul lui Dumnezeu în cursul relaţiilor reciproce cu alţi oameni. Jignirea unui om e o efensă adusă şi lui Dumnezeu. Omul e persoană, prilejuindu-i-se să-l slăvească pe Creatorul său. Întreaga fiinţă (trup şi suflet) determină individualitatea. Omul este un microcosmos.[119] Există o clasificare a părţilor corpului din punct de vedere al conduitei morale. Fiinţa omenească este slujită de şase organe care sunt supuse controlului său. Trei scapă acestui control: ochiul, urechea şi nasul, căci omul vede ce nu vrea să vadă, aude ceea ce nu doreşte să audă, simte ceea ce nu îi place să simtă. Supuse controlului sunt: gura, mâna, piciorul.[120]

Omul se aseamănă cu Dumnezeu pentru că are suflet. Asemănarea aceasta determină o afinitate între Creator şi om. Cinci termeni sunt folosiţi pentru desemnarea sufletului: nefes (sângele), ruah(duhul), nesama (închinarea), hayia (supravieţuieşte când toate membrele au sucombat), iehida (arată că toate membrele sunt dispuse în perechi, doar sufletul e unic în corp).[121] Deci, privindu-l ca întreg, gândirea iudaică înţelege omul creat de Dumnezeu ca persoană, fiinţă unică, irepetabilă. Chipul e fiinţarea, existenţa ca persoană.

Berkof crede că elementele ce ţin de fiinţa omului trebuie incluse chipului.[122] Acestea ar fi: puterea intelectuală, afectele naturale, libertatea morală. Există o parte a omului care nu poate fi pierdută nici în urma păcatului, deşi păcatul a viciat-o.

Strong înţelege prin personalitate puterea omului de a se cunoaşte în raport cu lumea şi cu Dumnezeu şi puterea de a-şi determina sinele spre finalităţi morale.[123] Graţie personalităţii, omul şi-a putut alege după crearea sa norma dezvoltării sale între sine, lume şi Dumnezeu. Personalitatea  se defineşte ca autoştiinţă şi autodeterminare. Ele implică puterile mentale şi morale. Conştiinţa este doar un mod al acţionării lor. Posedarea semănării cu Dumnezeu ce stă în personalitate implică o sumedenie de posibilităţi de alegere între bine şi rău şi constituie fundamentul natural al dragostei de semeni, cerută de lege. De asemenea constituie motivul pentru care trebuia să moară Cristos.

Această accepţiune negă orice determinare pozitivă spre virtute conferită iniţial omului, văzând omul la început ca beneficiind doar de nişte puteri spirituale. Împotriva accepţiunii în discuţie Strong aduce nişte obiecţii pe care le vom menţiona în cele ce urmează.

Este contrar analogiei să-l considerăm pe om artizanul propriei sfinţiri. Condiţia omului păcătos nu e o consecinţă a propriei voinţe, aşa cum nici sfinţenia nu e decât puterea regeneratoare a lui Dumnezeu.

Starea de cunoaştere a lui Dumnezeu în care a fost omul creat presupune o direcţionare a afectelor şi voinţei înspre Dumnezeu, întrucât doar o inimă sfântă poate avea o înţelegere potrivită cu privirea la Dumnezeul sfinţeniei.

Doar o simplă asemănare cu Dumnezeu nu constituie chipul, ci doar o simplă abilitate. Asemănarea în sine e importantă. Un om neutru, între bine şi rău, calcă legea, căci ea cere implicit asemănarea cu Dumnezeu.[124]

Calitatea de chip al lui Dumnezeu nu se rezumă doar la un element al compusului uman, căci persoana umană nu este o parte din fiinţa omenească. Grigore de Nissa vede în Adam omul universal, iar prin el chipul se extinde asupra întregii omeniri. Atât primul, cât şi ultimul om al istoriei poartă deopotrivă chipul lui Dumnezeu. Chipul nu e un bun privat doar al unei persoane. Există o fire comună pentru toţi oamenii. Noi nu cunoaştem persoana în adevărata sa expresie. Trebuie făcută şi o distincţie între persoană şi individ. Individul reprezintă un amestec al persoanei cu elementele firii, iar persoana e ceea ce se deosebeşte de fire. Dar noi nu cunoaştem persoanele decât ca indivizi. Deci, ce rămâne specific persoanei rămâne nedefinit. Ideea de persoană implică libertatea faţă de fire. În afirmarea de sine, persoana se confundă cu firea. Ce corespunde în noi chipului lui Dumnezeu e persoana care cuprinde şi firea. Eva a întregit doar firea lui Adam. Ca urmare a păcatului, cele două persoane au devenit două fiinţe individuale. Păcatul originar a sfărâmat firea, dar ca persoană, omul este un tot. Distincţia între persoane şi fire duce la o ordine dumnezeiască.[125]

Din interacţiunea omului cu Dumnezeu se observă că omul e o persoană reflectând chipul lui Dumnezeu. Omul va rămâne persoană oricât de mult s-ar îndepărta de Dumnezeu. Întrucât persoana nu poate fi despărţită de firea care este în ea, orice nedesăvârşire a firii va mărginii persoana, întunecând chipul lui Dumnezeu. Dacă firii îi este caracteristică voinţa, persoaneiîi este caracteristică alegerea. Persoana poate accepta sau respinge voinţa firii.[126]

1. CHIPUL LUI DUMNEZEU ÎN OM ŞI TEOLOGIA NATURALĂ

 

Teologia naturală presupune existenţa unei fiinţe supreme care poate fi dedusă pe cale raţională, pe baza observaţiei şi experienţei. Teologia naturală se bazează pe argumente cosmologice, teologice, morale, antropologice. Cel ce a deyvoltat o teologie naturală a fost Toma d’Aquino. El considera că omul trebuie convins de existenţa lui Dumnezeu cu ajutorul raţiunii, pentru ca mai apoi să accepte adevărul revelat pe cale supranaturală. Teologia naturală în formularea ei tomistă a fost acceptată de Conciliul de la Vatican în 1870.[127]

1. Rolul raţiunii

 

Teismul revelaţional afirmă existenţa chipului lui Dumnezeu în om. Panteiştii şi idealiştii mergând foarte departe în interpretarea lor consideră spiritul omului ca parte a unui spirit divin atotcuprinzător. Raţionaliştii consideră mintea omenească în termenii unor capacităţi imanente, neluând în considerare faptul căderii. Aceasta a dus mai apoi la eliminarea raţionalului din revelaţional.[128]

Abordarea lui C. Henry [129] presupune o raţiune iluminată. Aspectul raţional are prioritate logică. Iluminarea omului prin Logos e afirmată de Ioan 1:4, 9. Implicaţii logice privesc restaurarea omului păcătos. Din evanghelia după Ioan, lumina are conotaţii raţionale şi morale. Fără raţiune, omul nu L-ar putea distinge pe Dumnezeu, nu ar putea deosebi între bine şi rău, între adevăr şi neadevăr. Omul e conştient de relaţia lui cu Dumnezeu pe baza raţiunii. Legile logicii joacă un rol în înţelegerea propriei experienţe. Prin creaţie, omul are capacităţi mentale şi de discernământ raţional. Revelaţia divină e iluminată de raţiune care oferă concepte pe baza cărora îl înţelegem pe Dumnezeu. Structurile moralităţii sunt strâns legate de raţiune. Ele participă la diferenţierea dintre bine şi rău, adevăr şi falsitate. Lucrurile create, conform Genesei, au fost “bune” şi “foarte bune”. Afirmarea unei conştiinţe bune în om alungă relativismul etic. Chipul lui Dumnezeu în om permite posibilitatea distingerii lui Dumnezeu de non-Dumnezeu.

Este cunoscut faptul că atât Karl Barth, cât şi Emil Brunner respinge teologia naturală, implicit rolul raţiunii. Barth consideră că teologia naturală propune o cunoaştere a lui Dumnezeu, independent de revelaţia divină. Negarea revelaţiei generale a determinat respingerea unui conţinut inteligibil şi material al chipului lui Dumnezeu în om. Revelaţia a fost înţeleasă de el ca fiind personală, paradoxală, interioară.[130]

Toate obiecţiile lui Barth au decurs din doctrina revelaţiei cristocentrice. În 1934, Barth scrie Nein! un adevărat manifest împotriva teologiei naturale, care s-a constituit într-un răspuns dat lui Emil Brunner. Experienţa politică a vremii l-a determinat să afirme că revelaţia este un har, iar harul e o revelaţie.[131] Există câteva motive pentru care Barth respinge teologia naturală.[132]

Mai întâi, pentru Barth, toată cunoaşterea lui Dumnezeu se leagă de autorevelarea Sa în Isus Cristos, observată în prezenţa Duhului şi afirmată prin credinţă. Aceasta exclude posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu în afara actului mântuitor. Cunoaşterea lui Dumnezeu în calitate de Creator e diferită de cunoaşterea Sa în calitate de Mântuitor.

Barth respinge teologia naturală, pentru că el consideră că aceasta se plasează în afara evidenţelor biblice. El crede că pasajele care par să susţină teologia naturală ar trebui interpretate ca o mărturie unică a Bibliei cu privire la revelarea lui Dumnezeu în Israel şi Isus Cristos.

Biblia îl prezintă pe om ca păcătos, străin de Dumnezeu şi sub spectrul judecăţii. În relaţia omului cu Dumnezeu nu este nimic neafectat de păcat, Afirmaţia lui Pavel din Romani 3: 22-24 subliniază universaliatea păcatului. Starea în care omul se află nu favorizează cunoaşterea lui Dumnezeu.

Doar Isus Cristos e mijlocul de reconciliere dintre om şi Dumnezeu. Cunoaşterea lui Dumnezeu se realizează doar prin participarea omului prin credinţa în Isus Cristos, făcut cunoscut nouă prin Duhul.

Altfel de obiecţii aduce Emil Brunner. El spune că după cădere, cunoştinţa umană nu s-a erodat în totalitate. Capacitatea de recunoaştere a lui Dumnezeu a fost afectată, dar nu anihilată. O accesibilitate formală oferă posibilitatea contactului cu harul divin. Chipul lui Dumnezeu este asociat cu conştiinţa. Aspectele cognitive sunt minimalizate, acordându-se un rol sporit sentimentului de vinovăţie. Omul păcătos îşi formează o idee despre existenţa unui absolut, dar în termeni abstracţi. Doar auzirea Cuvântului prin credinţă aduce cunoaştere. Afirmaţia din Romani 1: 19 e explicată de Brunner prin catalogarea ei ca fiind în afara sferei soteriologice. Revelaţia generală nu are o semnificaţie mântuitoare, căci o astfel de întâlnire dintre Dumnezeu şi om stă sub semnul impersonalului.[133]

Textele din Ioan 1:10 şi 17:25 par a susţine că Dumnezeu nu poate fi cunoscut, deşi Isus Cristos se afla în mijlocul oamenilor. Aducerea acetor versete pentru întărirea respingerii teologiei naturale nu e validă. Evanghelia după Ioan arată că omul e conceput de Dumnezeu astfel încât să-L poată cunoaşte şi Logosul e prezent pretutindeni. În acpitolele 7 şi 8 din Ioan ni se spune că evreii ştiau foarte multe lucruri despre Dumnezeu, cu toate acestea, verdictul e necunoaşterea lor. Primirea Logosului nu are în vedere cunoaşterea intelectuală, ci o cunoaştere experimentală a lui Dumnezeu. Cei necredincioşi nu sunt consideraţi copii ai lui Dumnezeu, nu datorită necunoaşterii Lui, ci datorită lipsei unui angajament spiritual şi a acceptării supunerii. Necunoaşterea lui Dumnezeu de către evrei nu înseamnă lipsa informaţiilor despre Dumnezeu, şi nici ineficienţa raţiunii, ci respingerea cerinţelor etice ale lui Dumnezeu şi nesupunerea lor. Proorocii Vechiului Testament atribuie ignorarea lui Dumnezeu de oameni şi refuzul închinării nesăbuinţei omului şi carenţelor sale comportamentale. Raţiunea şi conştiinţa sunt mijloace date în vederea unei existenţe responsabile a omului în relaţia cu Dumnezeu şi cu semenii. Autorevelarea lui Dumnezeu în natură oferă o cunoaştere inevitabilă (Romani 1:20). Desfăşurarea exterioară a lucrurilor se constituie într-o mărturie a lui Dumnezeu (Fapte 14:17), căci omenirea este luminată de Logos (Ioan 1:9) şi legea morală este împlinită în om (Romani 2:15). Deşi oamenii pot alege să nu-L cunoască pe Dumnezeu, în sensul experimentării mântuirii, revelaţia lui Dumnezeu le invadează mintea şi cunoştinţa. Şi cei care nu au cunoscut legea mozaică dovedesc o lucrare a acesteia în fiinţele lor. Această lucrare poate conduce, fie la învinovăţire, fie la dezvinovăţire. Conştiinţa e parte integrantă a cunoaşterii. Chipul care supravieţuieşte căderii, prin dependenţa de revelaţia divină, asigură capacitatea înţelegerii umane, asigură o constantă a cunoaşterii umane şi corelează revelaţia interioară cu revelaţia exterioară. Mintea şi conştiinţa sunt puse în legătură cu natura şi istoria. Aceasta îl califică pe om ca purtător de adevăr cu privire la natură şi Dumnezeu, şi ca receptor al revelaţiei speciale mântuitoare.[134]

Valabilitatea universală a gândirii umane se validează, în concepţia lui Immanuel Kant, pe baza unor forme înnăscute ale gândirii. El a afirmat că aceste categorii nu au de-a face cu realitatea divină, astfel sacrificând obiectivitatea cunoaşterii umane prin delimitarea aspectului cognitiv de cel revelaţional. Astfel, doar percepţiile senzoriale ar putea fi puse în legătură cu categoriile formale ale cunoaşterii supranaturale. Cunoaşterea umană se bazează pe aceste categorii înnăscute şi ele asigură valabilitate universală. Mintea omenească este structurată în categorii şi forme comune , aşa încât procesul cunoaşterii umane este determinat epistemic. Deci, mintea umană este structurată de nişte categorii. Apriorismul categoriilor este pus în legătură cu validitatea şi obligativitatea cunoaşterii.[135]

Kant respinge caracterul obiectiv al cunoaşterii umane şi afirmă autonomia minţii. El susţine că omul nu poate cunoaşte lucrurile în sine. Ceea ce se cunoaşte e aparenţa fenomenală percepută într-un anumit fel necesar. Conceptele înnăscute ale omului sunt filtre ale cunoaşterii naturii şi istoriei. Astfel, fenomenalul obiectiv nu ne este cunoscut. Apoi, nu putem avea o cunoaştere conceptuală a lui Dumnezeu, căci limitările omului se referă la experienţă ca unic conţinut al cunoaşterii umane. Dar cunoaşterea obiectivă a lui Kant cum s-a putut realiza ţinând seama de teoria avansată de el? Cunoaşterea e un produs al fenomenelor înnăscute şi al comportamentului senzorial, dar cum a aflat Kant despre aceste forme? El a afirmat că Dumnezeu nu a fost sursa categoriilor gândirii care structurează cunoaşterea umană. Logosul transcendent nu e considerat ca bază a cunoaşterii universal valabile. Cum se pot lega percepţiile senzoriale de lucrul în sine, din moment ce realitatea metafizică se află dincolo de cunoaşterea cognitivă? Cauza nu poate explica experienţa, pentru că validarea ei se face doar în cadrul experienţei. În acest mod, întregul proces al cunoaşterii ar trebui să-şi aibă originea în factori subiectivi. Iar dacă ego-ul uman e doar o reprezentarea subiectivă, se mai poate argumenta  în favoarea validităţii universale a reprezentărilor noastre, în ciuda faptului că forma experienţei e comună speciei umane? Teoria lui Kant  va sfârşi în afirmarea că nu cunoaştem nimic în afara experienţei noastre, că nu cunoaştem nimic în afara reprezentărilor noastre, că nici măcar ego-ul nu poate fi cunoscut.[136]

Aceste categorii de care vorbeşte Kant se regăsesc în înţelegerea umană, nu în realitatea exterioară şi nu se bazează pe supranatural. Deducţia cu privire la natura lucrurilor în sine nu poate avea un suport în structura cunoaşterii prin forme universale. Natura realităţii metafizice şi experienţa umană nu pot fi aduse la un numitor comun de categoriile înăscute ale gândirii. Teoria lui Kant a selectat din concepţia biblică că mintea are structuri inerente de raţionalitate şi că aceste structuri sunt constante. Respingând ideea creării omului după chipul lui Dumnezeu, premisele sale s-au construit pe nişte postulate. Ciudăţenia teoriei sale constă în amalgamarea unor concepţii biblice despre om cu negarea creării omului după chipul divin. Biblia neagă autonomia raţiunii umane. Dacă legile gândirii nu ar fi valabile pentru Dumnezeu şi om într-o privinţă, atunci nici legile identităţii şi contradicţiei care stau la baza gândirii umane nu şi-ar mai găsi o valabilitate generală. Religia revelată afirmă că Dumnezeul transcendent e baza formelor care guvernează gândirea.Întreaga realitate creată îşi are legile raţiunii şi formele moralităţii în iniţiativa Creatorului, care a stabilit originea, continuitatea şi inteligibilitatea acestei realităţi. Dumnezeu fiind sursa, conţinutul revelaţiei inteligibile se poate îmbina cu raţiunea şi cu faptele.[137]

Prin creaţie, omul a avut mai mult decât o capacitate de a-L cunoaşte pe Dumnezeu şi o capacitate de discernere. El ştia că Dumnezeu e Creatorul său personal şi că voinţa Lui se concretizează într-un bine. Omul ştia că adevăr e ceea ce Dumnezeu crede şi afirmă şi aprecia aceste adevăruri. Omul era conştient că propria raţiune şi conştiinţă erau date de Dumnezeu pentru a-L recunoaşte. Omul îl putea iubi pe Dumnezeu pentru că el cunoştea adevărul revelat şi voinţa divină.[138]

Personalitatea omului a fost afectată de cădere. Închinarea omului în faţa lui Dumnezeu a fost deteriorată. Voinţa omului nu se mai află în acord cu prescripţiile ivine. Raţiunea umană slujeşte cauzei răzvrătirii. Teologia romano-catolică nu subliniază mult consecinţele căderii omului. Toma d’Aquino credea că darul natural al raţiunii nu a fost afectatm iar relaţia omului cu Dumnezeu pe cale raţională nu afost perturbată. Ba încă omul poate dovedi raţional existenţa lui Dumnezeu. Dumnezeu poate fi cunoscut raţional, întrucât raţiunea naturală e intactă. Calvin considera că păcatul a umbrit aproape totul în ce priveşte relaţia omului cu Dumnezeu. Totuşi, omul poate cunoaşte că Dumnezeu există şi execută o judecată morală, dar nu poate ajunge la punctul revelaţiei speciale sau la perspectiva revelaţiei generale originare. Înţelegerea lui Luther presupune un chip moral distrus în întregime. Afirmarea lutherană a doctrinei totalei căderi implică inexistenţa vreunei funcţiuni umane neafectată de păcatul originar.[139]

Gordon Clark credea că funcţiile raţiunii şi ale voinţei erau afectate diferit în vremea căderii. El face distincţie între efectul noetic ce vizează gândirea umană în conţinutul ei şi efectul acestuia asupra componentelor raţiunii. Păcatul afectează activitatea psihologică, periclitând gândirea , dar nu afectează legile deducţiei valide. Există unele afirmaţii universal adevărate, care nu au de-a face cu căderea omului. Legile logicii nu sunt mai corecte pentru că toţi oamenii le respectă, aşa cum ele nu devin incorecte, chiar dacă toţi oamenii le încalcă. Dacă omul căzut nu poate cunoaşte adevărul, atunci el nu-L poate cunoaşte nici pe Dumnezeu, iar aici ajungem la scepticism. Dar scepticismul se anihilează singur prin însăşi formularea sa. Biblia respinge ideea că oamenii nu ar avea nici o cunoştinţă despre Dumnezeu. Biblia afirmă vinovăţia omului ca urmare a răzvrătirii sale. Dar dacă raţionalitatea nu ar supravieţui căderii, omul ar fi în imposibilitatea perceperii şi formulării unor adevăruri simple, iar atunci nici revelaţia inteligibilă nu i-ar fi accesibilă. Teologia naturală afirmă că prin cădere omul nu şi-a pierdut în totalitate componentele raţionale. Chiar după cădere omul se deosebeşte de regnul animal, existând în forme ale raţiunii şi moralităţii care-i definesc umanitatea.[140]

Biblia nu afirmă că omului i s-ar cere stabuilirea unei relaţii cu Dumnezeu care să excludă raţiunea. Păcatul omului vine tocmai din încălcarea a ceea ce el cunoaşte ca fiind bine şi adevărat. Tratând Romani, Calvin afirmă că sentimentul universal al divinităţii include cunoaşterea existenţei lui Dumnezeu. Neregenerată, omenirea mai are, conform lui Calvin, unele raţiuni de justiţie. Davadă stă ruşinea omului faţă de actele sale păcătoase, pe acre le condamnă ca rele.[141]

Există căteva obiecţii aduse teologiei naturale, obiecţii formulate cu vehemenţă în principal de Karl Barth. El susţine că teologia naturală l-a înlocuit pe Dumnezeu cu omul ca punct de plecare în abordarea teologică. Astfel, teologia a cedat teren în faţa antropologiei şi a umanismului. Cuvântul revelat a fost înlocuit de o antropologie generală. Barth crede că pe baze antropologice nu se poate formula o teologie. Dumnezeu Creatorul nu poate fi înţeles fără Dumnezeu Reveletorul. Cele două aspecte sunt complementare. Intuiţiile oamenilor nu pot constitui o metodă în teologie. Dar nici vreun alt sistem de gândire nu se poate constitui într-un tipar de exprimare a adevărurilor revelate. Respingerea teologiei naturale nu trebuie înţeleasă ca respingere implicită a raţiunii. Este foarte important să stabilim baza argumentaţiei teologice. Dacă această bază este cosmologia, antropologia, filosofia istoriei, atunci se va ajunge la umanismul ateu. Un motiv întemeiat al respingerii teologiei naturale este existenţa revelaţiei supranaturale.[142]

Rolul teologiei naturale, a raţiunii în mod implicit, este de a evidenţia abilitatea omului de a poseda informaţii despre Dumnezeu. Teologia naturală stă sau cade odată cu capacitatea ei în demonstrarea că aceste informaţii duc la o cunoaştere adevărată a lui Dumnezeu, în aceeaşi măsură în care factorul revelaţional o realizează.

1. Antropomorfismul

 

Mulţi teologi moderni obiectează împotriva unei analogii corporale între om şi Dumnezeu, susţinând că Dumnezeu nu poate avea o formă, din moment ce este Duh. Gunkel răspunde acestor obiecţii, arătând că conceptul de noncorporalitate a lui Dumnezeu este unul abstract despre care Vechiul Testament nu vorbeşte, pe când un limbaj antropomorfic poate fi găsit în Scriptură. De aceea, în perioada timpurie, nu exista o reacţie puternică împotriva ideii că omul era creat după chipul lui Dumnezeu. Odată ce concepţia despre Dumnezeu şi-a dobândit un mai puternic aspect transcendent, reprezentarea lui Dumnezeu a fost catalogată, în special de profeţi, ca o blasfemie. Trebuie determinată relaţia dintre om ca şi chip al lui Dumnezeu şi interdicţia creării unui chip (Exod 20:4) [143]

Mânia lui Dumnezeu se va manifecta împotriva celor ce creează un chip, o reprezentare vizuală. Dr ar fi cu totul de neconceput să credem că o imagine l-ar reprezenta în mod adecvat pe Dumnezeu. Când Vechiul Testament afirmă că cineva L-a văzut pe Dumnezeu, nu ne dă de înţeles că L-ar fi văzut prin intermediul vreunei imagini, a unui chip, ci mai degrabă în mod nemijlocit. Aşa s-a întâmplat şi cu Moise şi bătrânii lui Israel, conform Exod 24:9-10. Imposibilitatea comparării lui Dumnezeu cu ceva sau cineva e exprimată de Isaia printr-o întrebare retorică atribuită lui Dumnezeu (Isaia 40:25). Interdicţia reprezentării lui Dumnezeu este imposibilă şi interzisă, altfel ar fi o profanare a aspectului unic, incomparabil al lui Dumnezeu. Interdicţia întomirii unui chip e justificată de Dumnezeu prin faptul că la Horeb, în revelarea Sa nu s-a folosit de vre-o imagine, ci a vorbit tocmai din mijlocul focului (Deuteronom 4:15-16; 4:25). De cele mai multe ori Dumnezeu e cunoscut ca un glas, nu ca imagine. Această interdicţie a fost interpretată pe fundalul contrastului dintre aspectul material şi cel imaterial şi al înţelegerii lui Dumnezeu ca spirit. Unii au considerat că pura spiritualitate merge mână în mână cu referirile antropomorfice la Dumnezeu şi la faptele Sale vizibile în istorie. Zimmerli crede că un contrast între spiritual şi material, între invizibil şi vizibil nu vine din perspectiva biblică, ci din filosofia idealistică. Argumentarea interdicţiei menţionată în Exod 20:5 nu este “Eu sunt Duh” ci “Eu sunt un Dumnezeu gelos.”  [144]

A doua poruncă încearcă să elimine caracterul arbitrar prin care omul încearcă să controleze prezenţa invizibilă a lui Dumnezeu într-o lume a imaginii. Vechiul Testament aratăcă Dumnezeu, prin revelarea de Sine e prezent în lumea creată şi ne se prezintă doar ca un Dumnezeu din afară. Nu există nici o contradicţie între porunca a doua şi teofanii, în care Dumnezeu S-a arătat lui Israel, aşa încât Israelul să I se poată adresa şi să poată vorbi despre El într-un limbaj antropomorfic, fără ca ideea maiestăţii lui Dumnezeu să aibă de suferit în vre-un fel. În acest limbaj antropomorfic, Israel a respectat limita dincolo de care Dumnezeu “se umaniza” prin atribuirea unor aspecte ambigue, capricioase şi schinmbătoare, caracteristice omului. Antropomorfismul îşi găseşte utilitatea în descrierea lui Dumnezeu în revelarea Lui. Prin antropomorfism putem intui şi înţelege sensul revelaţiei lui Dumnezeu. De multe ori nu suntem conştienţi de rolul antropomorfismului. Maria, în cântarea ei de laudă, spune că Dumnezeu şi-a arătat puterea prin braţul său (Luca 1:51). Revelarea lui Dumnezeu este inteligibilă pentru noi prin antropomorfisme care vizează părţi ale corpului, sentimente, dar şi funcţii cum ar fi vorbirea, văzul, auzul. Scriptura vorbeşte despre Dumnezeu în termenii descrierii unui om activ.[145]

De aceea nu putem considera antropomorfismul ca ceva ambiguu şi de condamnat, pentru a avea o imagine mai spirituală alui Dumnezeu. Antropomorfismul, în limbaj teologic, poate fi considerat o figură de vorbire care ne oferă o perspectivă mai substanţială asupra lui Dumnezeu. Cu toate acestea, trebuie ţinut cont că această figură de vorbire este inadecvată. Pericolul nu vine din faptul că Dumnezeu va fi comparat în termenii antropomorfismului cu omul, ceea ce duce la limitările antropomorfismului. Pericolul vine din faptul că folosirea lui în mod nelimitat poate duce la distorsionarea semnificaţiei, în contextul ideilor păgâne ce predominau la popoarele din vecinătatea Israelului.

Semnificaţia poruncii a doua nu era să protejeze spiritualitatea şi transcendenţa lui Dumnezeu împotriva antropomorfismului prin care Dumnezeu ni se face cunoscut pe Sine şi faptele Sale. Antropomorfismul e respins de cei de care-L gândesc pe Dumnezeu în categorii ale abstractului şi ale purei spiritualităţi. Antropomorfismul îşi găseşte semnificaţia în religia biblică care se exprimă prin relaţia dintre Dumnezeu şi om, unde Dumnezeu, vine şi pleacă, vede, aude şi vorbeşte, se revelează poporului Său ca un Dumnezeu viu. Spiritualitatea, libertatea, suveranitatea, harul şi compasiunea sunt arătate printr-un antropomorfism biblic.[146]

Ţinând con de toate acestea, înţelegem de ce opziţia faţă de o interpretare abstract-transcendentă şi idealistă a cele de-a doua porunci s-a transformat într-o susţinere a limbajului antropologic al Vechiului Testament. În afara limbajului antropomorfic e greu de înţeles relatarea Genesei cu privire la crearea omului tocmai după chipul lui Dumnezeu. Dacă a doua poruncă e înţeleasă ca interdicţie pusă omului în vederea încercării acestuia de a controla în mod arbitrar prezenţa lui Dumnezeu, atunci de pare că există o legătură între interzicerea creării de chipuri şi crearea omului după chipul lui Dumnezeu. În fiecare om există tentaţia de a face o reprezentare a lui Dumnezeu, tentaţia de a-L controla, de a-L apropia. Acest lucru este interzis de a doua poruncă. Zimmerli spunea că Dumnezeu nu este împotriva vizibilului, căci lucrează prin intermediul acestuia, dar dDumnezeue împotriva velor care încearcă să-l restrângă pe Dumnezeu la o imagine din lumea vizibilă. Limbajul antropomorfic a fost văzut şi ca o anticipare a întrupării. Fără un astfel de limbaj al Vechiului Testament, întruparea nu şi-ar fi găsit inteligibilitatea. Încercarea de a controla chipul lui Dumnezeu este în sine ilegitimă, fiind un act al alienării. Alienara vine din faptul că omul încearcă să întocmească un chip al lui Dumnezeu, deşi el însuşi este, în fiinţa lui un chip al lui Dumnezeu. Venerarea idolilor nu doar că e ilegitimă, dar e lipsită de sens şi reprezintă în sine alienarea. Rezolvarea problemei absenţei lui Dumnezeu prin venerarea idolilor arată faptul că omul nu-L mai recunoaşte pe Dumnezeu şi nu se mai recunoaşte nici pe sine. Omul nu-şi înţelege chemarea şi destinul în momentul în care caută prezenţa lui Dumnezeu într-un astfel de mod. Când părtăşia omului cu Dumnezeu e întreruptă, se nasc astfel de încercări confuze şi lipsite de orizont, încercând să înlocuiască chipul cu o prezenţă artificial construită.[147]

Exod 32 este un exemplu clasic a celor expuse anterior. În absenţa lui Moise, poporul se îndreaptă în închinarea lor către idoli. Se simţea nevoia unei prezenţe care să atragă închinarea poporului. Cel care le-a dus la îndeplinire evreilor nevoia unei fiinţe sau obiect al închinării a fost Aron. Astfel s-a realizat în mijlocul evreilor o “prezenţă” care i-a mulţumit. E interesant faptul că interpretarea pe care Aron o dă evenimentului nu-L exclude pe Dumnezeu. El anunţă că “mâine va fi o sărbătoare în cinstea Domnului.” Idolul era deja asimilat istoriei poporului. Închinarea în faţa unui chip atrage doar mânia lui Dumnezeu (Exod 32:10-12). Gelozia lui Dumnezeu nu-l scapă din vedere pe cel ce se închină chipului, indiferent de motivaţia lui (Exod 32:33). Modul în care chipul a fost distrus arată lipsa de valoare a sa. Dumnezeu e hotărât să-şi păstreze chipul Său pe pământ, pedepsind falsitatea.[148]

1. Antropologia derivată din cristologie

 

Karl Barth vede cristologia ca o bază în demersul antropologic. Isus din Nazaret, ca om, Cuvântul revelat al lui Dumnezeu este sursa cunoaşterii lui Dumnezeu şi a omului. Născut în asemănare cu omul (Filipeni 2:16; Evrei 2:14, 17). Fapt afirmat de Biserică împotriva tuturor tendinţelor docetiste, Isus este calea de cunoaştere ce stă în contrast cu orice altă cunoaştere autonomă. Barth nu neagă valabilitatea investigaţiilor de ordin psihologic, biologic, sociologic, dar afirmă că acestea nu duc la o cunoaştere autentică. Barth atacă atât o antropologie neutră în abordare, dar şi ortodoxia tradiţională a cărei procedură se pretinde autonomă. Orice clasificare cu privire la fiinţa umană duce la o cunoaştere iluzorie. Omul nu poate fi analizat ca şi cum n-ar avea nici o legătură cu Dumnezeu. Cunoaşterea omului în afara relaţiei pe care acesta o stabileşte cu Dumnezeu e doar o umbră. Nu există nici o abordare, fie ea mai complexă, care să ducă la o bună cunoaştere, căci omul nu se poate defini separat de Dumnezeu, altfel definirea îşi pierde esenţa.[149]

Noi cunoaştem omul în cadrul revelaţiei divine. O astfel de cunoaştere vine din experienţă, din din observaţii, nu din descrierea revelată a esenţei sale. Doar prin revelarea Omului Isus putem înţelege semnificaţia Cuvântului lui Dumnezeu. Acest cuvânt îl arată, prin contrast, pe om păcătos, dar starea de păcătoşenie nu e finală pentru el. Deşi omul poartă vina şi ruşinea, natura lui nu e distrusă. Natura umană revelată în Isus din Nazaret este legătura pe care Dumnezeu o stabileşte cu omul păcătos. Natura omului e determinată de starea de har. Acesta e adevărul văzut în alegerea lui Isus, Emanuel (Dumnezeu este cu noi). Esenţa omului stă în posibilitatea de a fi un obiect al harului. Esenţa este acoperită de păcat, dar nu distrusă, căci îşi are originea în harul lui Dumnezeu. Există o esenţă nealterată de păcat.[150] 

Tot ce găsim la Isus trebuie urmărit punct cu punct în vederea demersului antropologic. Metoda nu presupune un simplu paralelism şi nici un simplu decupaj din cristologie, ataşat apoi antropologiei. Natura umană în Cristos e lipsită de contradicţii. Umanitatea lui nu e a noastră, căci cea umană e afectată de păcat. Isus ne poate arăta cum este adevăratul om, datorită lipsei de păcat. Noi nu putem defini mai întâi natura umană, iar apoi să afirmăm că Isus a avut o astfel de natură, ci procedura trebuie să fie inversă. Altfel spus noi suntem cei care posedăm natura umană, pentru că mai întâi Isus a avut-o. Preocuparea ce rezultă de aici nu are în vedere aspectul noetic al umanităţii lui Cristos, ci pe cel ontic. Aspectul noetic, ce priveşte cunoaşterea noastră, e subliniat prin afirmarea caracterului arhetipal al naturii umane în Isus Cristos. Dar nu e vorba doar de o cunoaştere a acestei naturi, ci şi de o participare la ea. Barth oferă o interpretare cristologică a naturii umane. Barth nu caută un răspuns la problema noetică, ci caută o derivare a noeticului din ontic. În Isus Cristos înţelegem natura umană. Destinul primar şi de neschimbat al omului este relaţia sa cu Dumnezeu.[151]

Există o imposibilitate ontologică în natura umană în momentul separării esenţei umane de Dumnezeu. Din moment ce natura umană pp relaţia cu Dumnezeu prin Isus, renunţarea omului la această relaţie înseamnă renunţarea la propria esenţă, un atac la existenţa creată. Datorită lui Dumnezeu, esenţa omului nu e anihilată datorită lipsei de asemănare cu Divinitatea. Omul nu poate distruge total natura, căci Dumnezeu menţine relaţie cu omul, intervenind în salvarea acestuia. Când Barth afirmă că omul rămâne om în ciuda păcatului, el nu se referă la aspectul ontic, ci la natura a priori a harului, prin care omul ca fiinţă există. În Isus vedem revelată esenţa omului: Cuvântul lui Dumnezeu, chemarea, ascultarea, mulţumirea, libertatea. Există o bunătate vizibilă în natura umană. Ea nu trebuie explicată prin puterea relativă a păcatului, ci prin misterul harului lui Dumnezeu.[152]

Definirea omului în afara relaţiei cu Dumnezeu este, din punctul de vedere al Bibliei, o abstracţiune. Dacă îl definim pe om pe baza abilităţilor şi înzestrării sale, nu avem o perspectivă biblică. Barth respinge o abordare dualistă a omului, alcătuit din trup şi suflet, cel din urmă fiind considerat superior trupului. El nu consideră că o astfel de abordare poate fi numită creştină. El respinge interpretările materialistă şi spiritualistă, susţinând unitatea fiinţei umane, afirmată de Biblie în relatarea creaţiei. Omul poate fi considerat o alcătuire din două substanţe, doar dacă-l înţelegem în afara harului lui Dumnezeu. Biblia nu ne vorbeşte despre nici o relaţie între suflet şi trup şi nu e preocupată de afirmarea modului în care omul e alcătuit, ci îşi concentrează atenţia doar pe relaţia omului cu Dumnezeu. Biblia face referiri la inimă ca la centrul întregii existenţe umane. Când Biblia vorbeşte despre inimă, nu se referă la o parte din structura omului, nici la o parte a activităţii sale, ci la om în sine. [153]

Există o tensiune în formularea teoriei lui Barth. Pe de o parte el afirmă arhetipul Isus ca bază a antropologiei şi harul care protejează esenţa umană, pe de altă parte afirmă totala dependenţă a omului de Dumnezeu. Două motive se întrepătrund aici: cel cristologic şi motivul totalei dependenţe. Critica altor abordări cu privire la om nu provine din aspectul cristologic, ci mai de grabă din celălalt, din totala dependenţă a omului de Dumnezeu. Din perspectivă ontologică, Barth accentuează mai mult latura cristologică. Noi participăm în natura lui Isus, nu El în natura noastră. Dar, se pare că afirmaţia Bibliei ar sta în contradicţie cu teoria lui Barth, când afirmă că Isus a devenit ca noi. Textele din Filipeni 2 şi Evrei 2 au ca punct de plecare omul. Cristos a luat chip de om, născându-se ca un copil, fiind părtaş cărnii şi sângeluzi, ca să poată deveni  un Mare Preot în toate lucrurile. Biblia vorbeşte despre Cuvântul care a devenit trup în contextul stării de păcat, de cădere. Încarnarea e descrisă ca o participare a lui Isus la natura noastră, pe când înţelegerea lui Barth e opusă. El e preocupat atât de aspectul noetic, cât şi de cel ontic. Harul defineşte natura omului. Astfel, la Barth aspectul cristologic se întrepătrunde cu cel relaţional, căci relaţia se stabileşte pe baza harului, care e esenţa omului. Esenţa omului e văzută în aspectul a priori a triumfului harului. Indistructibilitatea chipului lui  Dumnezeu în om e asigurată de har, chipul găsindu-şi expresia în această relaţie. Triumful harului, aşa cum e arătat în cristologie, conferă baza antropologiei. Din moment ce Isus este Alesul lui Dumnezeu, nu El este cel care participă la natura noastră.[154]

Spre deosebire de punctul de vedere susţinut de Barth, în care aspectul ontic e subliniat, punctul de vedere al lui Calvin reliefează aspectul noetic. El susţine că nu putem cunoaşte natura omului, nu putem determina chipul lui Dumnezeu în om prin investigaţii empirice. El ia în considerare relatarea Genesei despre crearea omului şi descrierea Noului Testament cu privire la înnoirea chipului. Faptul că aspectul ontic nu joacă un rol mai mare în abordarea lui Calvin, nu însemna că el nu considera relaţia omului cu Dumnezeu ca având de-a face cu cunoaşterea omului. Diferenţa e dată de faptul că în înţelegerea lui Calvin întruparea e privită din perspectiva căderii omului. Metoda lui Calvin nu priveşte întruparea în mod arbitrar, ca neavând o legătură cu legile lui Dumnezeu. Metoda are avantajul imposibilităţii relativizării sale, nu doar din faptul că e ancorată pe textul Scripturii, ci pentru că ea preazintă o coerenţă în lucrarea istorică a lui Dumnezeu. Spre deosebire de Barth, Calvin arată mai multă coerenţă în abordarea sa tocmai printr-o linie cronologică. Teoria lui Calvin porneşte de la creaţie, cea a lui Barth de la Isus. Relaţia de har în care intră omul cu Dumnezeu e atât fundalul cât şi conţinutul esenţei umane. Antropologia lui Barth nu presupune o decupare a naturi umane din natura umană a lui Cristos, ci e preocupat de cunoaşterea omului ca obiect al harului lui Dumnezeu, revelat în alegerea omului Isus din Nazaret.[155]

         4.  O făptură nouă

Biblia ne vorbeşte despre un contrast: omul nou în opziţie cu omul vechi, pierdut în vanităţi, cu o înţelegere distorsionată, îndepărtat de Dumnezeu. Prin înlocuirea impurităţilor caracteristice omului vechi cu neprihănire şi sfinţenie, rezultă o nouă viaţă, un om nou. Într-un astfel de om chipul lui Dumnezeu este vizibil. Noul Testament accentuează aspectul înnoirii vieţii,dar înnoirea nu vizează doar un aspect al vieţii, sau câteva persoane, ci se are în vedere aspectul comunitar. În efeseni 2:17; 18-22 Pavel îl numeşte pe Cristos pacea noastră, cel care uneşte, cel care surpă zidurile despărţirii, în vederea înnoirii. Pacea unei comunităţi nu vine din însumarea experienţelor înnoirii personale, ci este o pace în Cristos, prin cruce. Barierele sunt înlăturate, căci după afirmarea înnoirii omului după chipul lui Dumnezeu (Coloseni 3:10), Pavel spune că nu există diferenţă între grec şi iudeu, între cel tăiat împrejur şi cel netăiat împrejur, între sclav şi omul liber, ci toţi sunt una în Cristos. Înnoirea nu e sinonimă cu un proces de nivelare, de înlăturare a diferenţelor. Comunitatea îşi găseşte un sens în armonizarea diferenţelor. Accentul lui Pavel nu cade pe existenţa diferenţelor, ci pe procesul înnoirii trăit de comunitate.[156]

Marea schimbare pe care Cristos o produce în umanitate se concretizează în omul nou. Înnoirea nu înseamnă trecerea de la o esenţă la alta, ci întoarcerea omlui la adevărata lui natură, aşa cum Dumnezeu a intenţionat să fie. Această nouă natură nu mai reprezintă o ameninţare pentru comunitate. Indiferent cât de mari sunt diferenţele între oameni, în Cristos orice tensiune dispare, graţie noii naturi. Când se are în vedere restaurarea chipului lui Dumnezeu în om, nu se face referire la vre-o analogie ce presupune înnoirea personalităţii sau a conştiinţei de sine, ci plinătatea unei vieţi, înţeleasă ca o nouă relaţie cu Dumnezeu pe baza mântuirii. Observăm că Pavel vorbeşte despre sfinţire în cadrul reînnoirii după chipul creatorului. Omul nou se defineşte prin noua direcţie a vieţii sale, în contrast cu faptele rele (Coloseni 3:5,8). Înnoirea afectează atât individul, cât şi comunitatea, relaţia individului cu comunitate. În contextul discuţiei despre omul nou, Pavel avertizează împotriva minciunii (Coloseni 3:9). Noua comunitate este creaţia lui Isus pentru a umbla în fapte bune (Efeseni 2:20). Sursa înnoirii este Domnul Isus. Sunt variate moduri care arată realitatea înnoirii. Pavel accentuează superioritatea noii făpturi şi a credinţei care lucrează în dragoste.[157]

Peste tot în Scriptură, când este menţionată noua făptură, atenţia este îndreptată către o conformare în sfinţenie. Când este amintită înnoirea după chipul Creatorului, nu se au în vedere analogii antropologice, ci conformarea omului la sfinţenia lui Dumnezeu în mod vizibil. Omul îşi regăseşte sinele într-o nouă comunitate de oameni şi într-o nouă comuniune cu Dumnezeu. Este o viaţă nouă, generată de o naştere nouă, de sus, din Dumnezeu (Ioan 3:3; I Ioan 2:29). Viaţa nouă e trăită în dragoste, în adevăr, fiind o trecere de la moarte la viaţă (I Corinteni 13; II Ioan 4; I Ioan 3:14). Manifestarea ei nu se rezumă la domeniul sentimentelor, ci se concretizează în viaţa cotidiană. Această viaţă este un răspuns natural la dragostea lui Dumnezeu. Noua viaţă e rezultat al eliberării din conflictele generate de o trăire autonomă. Omul se regăseşte, e o întoarcere spre sine, la identitatea sa.[158]

Noua viaţă, caracterizată de noutate, comuniune, pace, bucurie, este cadrul în care omul este re-creat după chipul lui Dumnezeu. În această viaţă, omul este chemat la imitarea lui Dumnezeu. Analogia se poate referi fie la realitatea imitării, fie la caracterul natural al acestei imitări. Cel mai adânc sens al înnoirii după chipul lui Dumnezeu este exprimat în imitarea lui Dumnezeu.  Ideea aceasta este ilustrată în mod clar de ceea ce a spus Domnul Isus: Fiţi desăvârşiţi, după cum şi Tatăl vostru care este în cer este desăvârşit” (Matei 5:48).[159]

O viaţă nouă e o posibilitate pentru alţi să vadă mai clar chipul lui Dumnezeu în om. Aceasta aduce slavă lui Dumnezeu. Imitarea lui Dumnezeu este, în sine, un mesaj adresat lumii, în care vorba şi fapta se împletesc. Asemănarea nu implică identitatea omului cu Dumnezeu. Situaţia e clarificată de compararea cu copii. A-L avea pe Dumnezeu ca exemplu înseamnă a trăi pe baza dragostei şi iertării Sale. Statutul de copil implică ideea totalei dependenţe, dar şi ideea unei creşteri în cunoaştere, ideea devenirii. Această asemănare este antitetică celei promise de Diavol omului în Eden. Asemănarea promisă de Diavol este o proiecţie a unei existenţe autonome, exprimată de expresia “li s-au deschis ochii”. Argumentul excluderii omului din Eden a fost tocmai această asemănare (Genesa 3:23). Ea se opune statutului copil al lui Dumnezeu. Noul chip este darul înnoirii în Cristos. Acest lucru se poate realiza doar prin acceptarea faptului că Isus a devenit ca noi. În asemănarea Sa cu Dumnezeu, Cristos a inclus şi omul. Asemănarea Sa cu Dumnezeu nu a fost ca un sistem închis, ci ca unul deschis. Promisiunea asemănării adresată de Satan a fost o chemare la rebeliune, căci Biblia mărturiseşte despre unicitatea lui Dumnezeu.[160]

Asemănarea cu Dumnezeu are şi o dimensiune escatologică. Acest fapt e amintit de Ioan în epistola sa, când se adresează credincioşilor cu apelativul de copii ai lui Dumnezeu (I Ioan 3:2). Afirmarea asemănării omului cu Dumnezeu a fost de multe ori, în istoria Bisericii puţin accentuată. A existat o teamă de a nu ridica omul la un standard prea înalt, deificându-l. Afirmarea asemănării cu Dumnezeu, din perspectivă escatologică, a fost puţin reliefată tocmai din această teamă. Accentuarea perspectivei escatologice e făcută pe baza ideii de om ca fiu al lui Dumnezeu. Asemănarea despre care vorbeşte Ioan nu e una a esenţei, ci constă în a fi copil al lui Dumnezeu.[161]

Din perspectiva statutului de copil se naşte perspectiva escatologică. Dar “asemănarea” rămâne în contextul mântuirii şi dragostei divine. Ioan pune în acelaşi cadru afirmarea cunoaşterii că vom fi ca Dumnezeu cu asemănarea încă nedezvăluită. Aspectul escatologic e plin de mister, dar conţine certitudinea unei asemănări a omului cu Dumnezeu. În ciuda afirmării acestei asemănări, Ioan are grijă să facă distincţie între copil şi Tată, între creatură şi Creator. Şi când afirmă Ioan că îl vom vedea pe Dumnezeu aşa cum este, tot din perspectiva escatologică o face.[162]

Aşadar, omul îl poate cunoaşte pe Dumnezeu şi poate căpăta o bună cunoaştere de sine prin acest proces al înnoirii. Omul experimentează noua făptură, implicit relevă în cadrul comunităţii chipul lui Dumnezeu. Cunoaşterea nu mai e una abstractă, ci empirică. A cunoaşte înseamnă a fi.

1. CONCLUZII

 

Dincolo de ipotezele şi variantele pe care le presupune o abordare, un dialog, un discurs teologic, există câteva puncte de reper clare, indiscutabile. Ele formează nişte axiome pe care se construieşte discursul teologic. Aceste axiome sunt afirmaţii clare ale Bibliei. În ce priveşte abordarea chipului lui Dumnezeu în om, se pot face nişte afirmaţii clare, aşa cum reies ele din Scriptură.

Se observă în mod evident că Biblia afirmă existenţa chipului lui Dumnezeu în om. Existenţa chipului nu e o deducţie, ci o afirmaţie clară. Încă din relatarea creării omului ni se spune acest lucru. Dumnezeu l-a creat pe om astfel încât să poarte chipul Său. Chipul lui Dumnezeu în om a fost intenţia divină. Acest chip, cel puţin supravieţuieşte în om şi după evenimentul căderii. Acest fapt este relatat în Genesa 5 şi 9. Biblia ni-l prezintă pe omul căzut ca fiind obiectul preocupării luzi Dumnezeu. Încă din cartea Genesa, Biblia foloseşte un limbaj antropomorfic, în scopul înţelegerii lui Dumnezeu. Limbajul antropomorfic sugerează că omul poate intra într-o relaţie cu Dumnezeu. Poruncile pe care le primeşte poporul Israel vizează apropierea, asemănarea omului cu Dumnezeu. Ansamblul cerinţelor divine presupune o conformare a omului, în moralitate, în spiritualitate cu Dumnezeu. Argumentul poruncilor este însuşi caracterul lui Dumnezeu: “Fiţi sfinţi căci Eu sunt Sfânt”. Omul este şi trebuie şi devină chipul lui Dumnezeu. Chipul nu e un dat definitiv. Chipul nu e supus unor factori care să-i determine măsura. Biblia nu spune nicăieri că vreun om ar avea chipul lui Dumnezeu într-o mai mare măsură decât alţii. Interdicţia uciderii, menţionată în Genesa 9, îşi are argumentul în existenţa chipului lui Dumnezeu în om.

Noi putem afirma cu certitudine şi faptul că Biblia nu afirmă explicit în ce constă chipul lui Dumnezeu în om. Toate ipotezele nu au un suport biblic evident, de aceea ele nu pot fi supuse unor amendamente. În perioada patristică se făcea chiar o diferenţă între chip şi asemănare. Astfel, în urma căderii omul nu mai are chipul, dar are, sau îşi poate dobândi asemănarea. Astfel de afirmaţii cu greu îşi pot găsi o bază biblică de argumentare. Există cinci definiri ale chipului lui Dumnezeu în om, fiecare putând fi supusă diverselor obiecţii.

Chipul înţeles ca spiritualitate se bazează pe faptul că Dumnezeu este duh, iar omul i se aseamănă în această privinţă. Dar nu cumva o astfel de interpretare duce la dualism? Într-adevăr, omul are viaţă spirituală, dar se întrepătrunde cu cea fizică. Existenţa terestră a omului e unitară. Viaţa spirituală se exprimă prin cea fizică, deci cea din urmă nu se poate constitui într-o antiteză a celei dintâi.

Chipul înţeles ca dominare a omului e o abordare mai apropiată de textul biblic, căci, după ce Biblia afirmă existenţa chipului lui Dumnezeu în om, ea precizează îndată porunca lui Dumnezeu dată omului în vederea stăpânirii peste restul creaţiei. Dacă aşa ar sta lucrurile, chipul lui Dumnezeu ar consta într-o funcţie. Chipul ar fi, atât semnul diferenţierii omului de restul creaţiei, cât şi unealta dominării sale. Astfel, măsura în care omul domină, determină măsura chipului lui Dumnezeu în om, ceea ce Scriptura nu afirmă.

Chipul a fost înţeles şi ca o neprihănire originară. Patristicii nu credeau într-un chip definitiv pierdut, deşi afirmau că prin cădere omul nu mai este o reflectare a chipului divin. Ei vorbeau despre posibilitatea redobândirii asemănării cu Dumnezeu, despre o resuscitare a chipului. Reformatorii şi-au ţinut discursul teologic despre chip în acest perimetru, afirmând prin totala depravare a omului, pierderea chipului. Dar nu credeau într-o restaurare a chipului, ci în oferirea prin har a noului chip. Această interpretare poate duce la o stranie clasificare a oamenilor: cei care au chipul lui Dumnezeu (fie restaurat, fie primit prin har) şi cei care nu-l au.

Unii au înţeles chipul ca personalitate. Dumnezeu e persoană şi omul e o persoană. Se afirmă că tot ce ţine de personalitatea omului formează chipul lui Dumnezeu în om. Dar, această interpretare pare a nu ţine cont de faptul că personalitatea omului e compusă din elemente aflate sub influenţa păcatului, iar dezvoltarea personalităţii se face într-un mediu ostil sfinţeniei.

Chipul lui Dumnezeu a fost înţeles ca o exprimare a relaţiilor interpersonale. Omul are posibilitatea de a se relaţiona la semeni şi la Dumnezeu. Biblia vorbeşte exclusiv despre om în relaţie cu Dumnezeu. Idolul este expresia inexistenţei acestei relaţii. “Depărtaţi-vă de la Mine, căci nu vă cunosc” le spune Domnul Isus celor a căror veşnicie e iadul. Omul este definit de relaţia cu Dumnezeu: omul e creat de Dumnezeu, nu are o existenţă autonomă. Exprimarea supremului în relaţia omului cu Dumnezeu este Cuvântul, Domnul Isus Cristos. Obiecţia adusă acestei abordări e universalitatea chipului. Există o latură universală a chipului, dar există şi o imprimare profundă a acestuia, prin Cuvânt.

Biblia vorbeşte şi despre o devenire a omuluui în asemănarea cu Dumnezeu. Cerinţa sfinţeniei e reiterată în Noul Testament. Îndemnul Mântuitorului din predica de pe munte e : “Fiţi desăvârşiţi, după cum şi Tatăl vostru care este în ceruri este desăvârşit”. De asemenea Noul Testament vorbeşte despre o identificare a omului în moartea şi învierea Domnului Isus. Viaţa de credinţă este o viaţă nouă. Limbajul folosit de Noul Testament exprimă devenirea omului credincios în asemănarea cu Dumnezeu. Astfel, credinciosul are parte de regenerare, de experienţa naşterii din nou, de înnoire. Apostolul Pavel se aşteaptă ca cei din Galatia să poarte chipul lui Cristos. Pavel vorbeşte despre o făptură nouă, iar cu privire la persoana sa spune că “nu mai trăiesc eu, ci Cristos trăieşte în mine”. Credinciosul are un statut nou, cel de fiu al lui Dumnezeu. Chipul se realizează şi în viitor, dobândirea lui are semnificaţii şi implicaţii escatologice: “vom fi ca El”.

Chipul lui Dumnezeu în om ne oferă posibilitatea unei cunoaşteri mai eficiente a lui Dumnezeu. Raţiunea este un element necesar, dar nu şi suficient. Tocmai de aceea, Dumnezeu s-a revelat prin Fiul. Cuvântul devenit Trup e singura cunoaştere deplină a lui Dumnezeu. Prin El avem posibilitatea experienţei reînnoirii, experienţă care, în sine, e o modalitate de descoperire a lui Dumnezeu.

Teolog Mihai Stanciu

---

[1] Edmund Jacob, Theology of the Old Testament, Harper and Row Publisher, p 166

[2] Paul Humbert, Etudes sur le recit du paradis et de la chute dans la Genese, 1940, p 157, citat în E. Jacob , Theology of the Old Testament, p 167

[3] Bruce Vawter, On Genesis, Doubleday and Company, 1977, p 55

[4] Illustrated Davis Dictionary of the Bible, The Bed Time Gospel, Hour Edition, Royal Publishers, Inc. , Nashville, 1973, pp 374-348

[5] Smith’s Comprehensive Dictionary of the Bible, Rev. Samuel W. Barnum Ed. , New York and London, D. Appleton and Company, 1915, pp 398-399

[6] Dicţionar Biblic, Redactor principal I. D. Douglas, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1995, p 226

[7] The Anchor Bible Dictionary, Vol. III (H-J), Astrid B. Beck, Managing Editor, ABD Doubleday, 1992, p 389

[8] The Anchor Bible Dictionary, p 390

[9] E. Jacob, Theology of the Old Testament, p 167

[10] The Anchor Bible Dictionary, p 389

[11] H. Blocher, In the Beginning, IVP, 1984, pp 84,85

[12] New Dictionary of Theology, S.B. Ferguson, D.F. Wright, J. I. Packer Ed., IVP, p 328

[13] P. E. Hughes, The True Image, Wipf and Stock Publisher, 2001, p 8

[14] P.E.Hughes, The True Image, p 7

[15] Ch. C. Ryrie, Basic Theology, Victor Books, S.P. Publications, 1986, p 190

[16] Ch. C. Ryrie, Basic Theology, p 191

[17] Ch. C. Ryrie, Basic Theology, p 192

[18] The Anchor Bible Dictionary, p 389

[19] The Anchor Bible Dictionary, p 390

[20] Louis Berkof, Systematic Theology, The Banner of Truth Trust, 1988, p 203

[21] Louis Berkof, Systematic Theology,pp 203-204

[22] G. C. Berkouwer, Man: the Image of God, W. B. Cerohmans Publishing Company, Groud Rapids, Michigan, 1981, p 68

[23] G. C. Berkouwer, Man: the Image of God, pp 68-69

[24] citat din J. de Savignac, “Interpretation du Psaume 110”, în Oudtestamentishe Studien, p 111, preluat de E. Jacob în Theology of the Old Testament, p 167

[25] citat din Padechard, Les Psaumes, preluat de E. Jacobs în Theology of the Old Testament, p 168

[26] E. Jacob, Theology of the Old Testament, p 168

[27] Raymond C. Van Leeuwen, “Image”, în NIDOTTE, Wilhelm Van Gemereu ed., versiunea electronică

[28]  Raymond C. Van Leeuwen, “Image”, în NIDOTTE

[29] Henri Blocher, In the Beginning, IVP, 1984, pp 86-87

[30] Raymond C. Van Leeuwen, “Image”, în NIDOTTE

[31] H. Blocher, In the Beginning, p 87

[32] H. Blocher, In the Beginning, p 87

[33] Paul Heinisch, Theology of the Old Testament, The Liturgical Press, 1955, p 171

[34] Bruce Vawter, On Genesis, Doubleday and Company, 1977, p 55

[35] The Anchor Bible Dictionary, pp 390-391

[36] The Anchor Bible Dictionary, p 391

[37] The Anchor Bible Dictionary, p 391

[38] T. Camelot, La theologie de l’image de Dieu, citat în H. Blocher, In the Beginning, p. 80

[39] H. Blocher, In the Beginning, p. 80

[40] Alister McGrath, Christian Theology, Blackwell Publisher, 1988, p.424

[41] Alister McGrath, Christian Theology, p. 424

[42] Alister McGrath, Christian Theology, p. 424

[43] Alister McGrath, Christian Theology, p. 425

[44] Dumitru Stăniloaie, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996, pp. 268, 275

[45] Wayne Grudem, Bible Doctrine, IVP, 1999, p. 190

[46] Chester K. Lehman, Bible Theology (vol. I, Old Testament), Harold Press, 1977, p. 53

[47] Paul Heinisch, Theology of the Old Testament, The Liturgical Press, 1955, p. 170

[48] P.E. Hughes, The True Image, Wipf and Stock Publishers, 2001, pp. 55-56

[49] Emil Brunner, Man in Revolt, Lutterworth Press, London, 1953, pp. 84-85

[50] Louis Berkof, Systematic Theology, pp. 204-205

[51] Louis Berkof, Systematic Theology, p. 205

[52] G.C. Berkouwer, Man: The Image of God, pp. 75-77

[53] G.C. Berkouwer, Man: The Image of God, pp. 78-82

[54] Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology, Philadelphia, The Griffith & Rowland Press, 1907, p.523

[55]A. H. Strong, Systematic Theology, p. 520

[56] Millard J. Erickson, Teologie creştină, vol. II, Editura “Cartea Creştină”, Oradea, 1998

[57] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Bonifaciu, 1998, p. 102

[58] Sf. C. Spiq, Dieu et l’homme selon le Nouveau Testament, în H. Blocher, In the Beginning, p. 80

[59] H. Blocher, In the Beginning, p. 81

[60] E. Jacob, Theology of the Old Testament, p.170

[61] E. Jacob, Theology of the Old Testament, p.171

[62] S. R. Driver, The Book of Genesis, Westminster Commentaries, Mathuen and Co, London, 1909, pp. 14-15

[63] Ludwig Koehler, Old Testament Theology, Lutterworth Press, London, 1957, p.147

[64] Claus Wetermann, Genesis, Ground Rapids, Michigan, 1987, p. 10

[65] H. Blocher, In the Beginning, pp. 90-91

[66] H. Blocher, In the beginning, pp. 90-91

[67] P. E. Hughes, The True Image, p. 60

[68] P. E. Hughes, The True Image, pp. 61-62

[69] Raymon C. Von Leeuwen, “Image” în NIDOTTE

[70] Raymon C. Von Leeuwen, “Image” în NIDOTTE

[71] G.C. Berkouwer, Man: The Image of God, pp. 70-72

[72] A. H. Strong, Systematic Theology, p.524

[73] M. J. Erickson, Teologie creştină, vol. II, pp. 62-63

[74] Leonard Verdurin, Somewat Less than God, Groud Rapids, Eerdmans apud M. J. Erickson, Teologie creştină, vol. II, p. 63

[75] M. J. Erickson, Teologie creştină, vol. II, p. 64

[76] H. Blocher, In the Begining, p. 81

[77] Wayne Grudem, Bible Doctrine, IVP, 1999, pp. 191-192

[78] H. Blocher, In the Begining, pp. 93-94

[79] H. Blocher, In the Begining, p. 94

[80] H. Blocher, In the Begining, p. 94

[81] Louis Berkof, Systematic Theology, p. 204

[82] Louis Berkof, Systematic Theology, pp. 206-207

[83] Louis Berkof, Systematic Theology, pp. 207-208

[84] A. H. Strong, Systematic Theology, p. 517

[85] A. H. Strong, Systematic Theology, p. 518

[86] Bereshit-Rabba VIII, 9, în Goldsatin, p.101, apud H. Blocher, In the Beginning, p. 81

[87] E. Jacob, Theology of the Old Testament, pp. 172-173

[88] Karl Barth, Church Dogmatics, vol. III, The Doctrine of Creation, Tand T Clark Edinburgh, 1994, p. 285

[89] K. Barth, Church Dogmatics,p. 286

[90] K. Barth, Church Dogmatics,p. 291

[91] K. Barth, Church Dogmatics,p. 291

[92] H. Blocher, In the Beginning, pp. 92-93

[93] P. E. Hughes, The True Image, pp. 18-20

[94] P. E. Hughes, The True Image, p. 18

[95] G. C. Berkouwer, Man: The Image of God, p. 72

[96] G. C. Berkouwer, Man: The Image of God, p. 73

[97] Emil Brunner, Man in Revolt, Lutherworth Press, London, 1953, pp. 96-99

[98] P. E. Hughes, The True Image, p. 3

[99] H. Blocher, In the Beginning, p. 85

[100] H. Blocher, In the Begining, p. 89

[101] H. Blocher, In the Begining, pp. 89-90

[102] E. Jacob, Theology of the Old Testament, p. 171

[103] Walter Bruegemann, Theology of the Old Testament ,Fortress Press, Minneapolis, 1997, p. 450

[104] Walter Bruegemann, Theology of the Old Testament, p. 451

[105] W. Bruggemann, Theology of the Old Testament, pp. 453-454

[106] M. J. Erickson, Teologie creştină, vol. II, p. 55

[107] M. J. Erickson, Teologie creştină, p. 55-56

[108] M. J. Erickson, Teologie creştină, p. 57

[109] M. J. Erickson, Teologie creştină, pp. 57-58

[110] M. J. Erickson, Teologie creştină, vol. II, pp. 59-60

[111] M. J. Erickson, Teologie creştină, p. 61

[112] P. E. Hughes, The True Image, pp. 51-54

[113] P. E. Hughes, The True Image, pp. 57-58

[114] P. E. Hughes, The True Image, pp. 59-60

[115] P. E. Hughes, The True Image, pp. 62-64

[116] Emery Baneroft, Christian Theology, Zendervan House, 1976, pp. 191-192

[117] Emery Baneroft, Christian Theology, p. 192

[118] A Cohen, Talmudul, Editura Hasefer, Bucureşti, 1999, p. 126

[119] A Cohen, Talmudul, p. 130

[120] A Cohen, Talmudul, p. 132

[121] A Cohen, Talmudul, p. 138

[122] L. Berkof, Systematic Theology, p. 204

[123] A. H. Strong, Systematic Theology, pp. 515-516

[124] A. H. Strong, Systematic Theology, pp. 519-520

[125] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Bonifaciu, 1998, pp. 106-110

[126] Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, p. 110

[127] Carl F. H. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, vol. II, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1994, pp. 129-130

[128] Carl Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, p. 154

[129] Carl Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, pp. 156-157

[130] C. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, pp. 158-159

[131] David L. Mueller, Karl Barth, Word Books Publisher, Waco, Texas, 1972, p. 88

132 David Mueller, Karl Barth, pp. 89-90

 

[133] C. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, pp. 159-160

[134] C. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, pp. 160-162

[135] C. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, pp. 162-163

[136] C. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, pp. 163-164

[137] C. Henry, Dumnezeu,revelaţie şi autoritate, pp. 165-166

[138] C. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, p. 167

[139] C. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, pp. 168-169

[140] C. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, pp. 169-170

141 C. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, p. 170

 

[142] C. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, pp. 149-153

143 G. C. Berkouwer, Man, the Image of God, pp. 77-78

 

[144] G. C. Berkouwer, Man, the Image of God, pp. 78-79

[145] G. C. Berkouwer, Man, the Image of God, pp. 79-80

146 G. C. Berkouwer, Man, the Image of God, pp. 80-81

 

[147] G. C. Berkouwer, Man, the Image of God, pp. 81-82

[148] G. C. Berkouwer, Man, the Image of God, pp. 82-84

[149] G. C. Berkouwer, Man, the Image of God, pp. 89-91

[150] G. C. Berkouwer, Man, the Image of God,pp. 90-91

[151] G. C. Berkouwer, Man, the Image of God, pp. 91-92

[152] G. C. Berkouwer, Man, the Image of God, pp. 92-93

[153] G. C. Berkouwer, Man, the Image of God, pp. 93-94

[154] G. C. Berkouwer, Man: The image of God, pp. 94-96

[155] G. C. Berkouwer, Man: The image of God, pp. 96-97

156 G. C. Berkouwer, Man: The image of God, pp. 98-99

 

[157] G. C. Berkouwer, Man: The image of God, pp. 99-100

[158] G. C. Berkouwer, Man: The image of God, p. 100

[159] G. C. Berkouwer, Man: The image of God, pp. 101-102

[160] G. C. Berkouwer, Man: The image of God, pp. 102-104

[161] G. C. Berkouwer, Man: The image of God, pp. 104-105

[162] G. C. Berkouwer, Man: The image of God, pp. 105-106

                  

            Dincolo de rolul său punitiv sau preventiv, Dumnezeu a ales suferinţa ca o metodă didactică deosebit de eficientă, de multe ori realitatea acestui fapt fiind ascunsă de perspectiva din care este privită suferinţa. Dacă perspectiva umană recepţionează suferinţa ca o pedeapsă, din punctul de vedere a lui Dumnezeu ea este un factor didactic, sau unul formator.

            Nici o altă carte din Scriptură nu surprinde atât de bine acest adevăr ca prima epistolă a apostolului Petru. Scrisă într-un context persecuţionalist, epistola tratează problema – atât de actuală atunci – a suferinţei, propunându-şi o amplă analiză a acestei realităţi, în scopul oferirii cititorilor săi răspunsul la stereotipica întrebare „de ce îngăduie Dumnezeu suferinţa în viaţa celor credincioşi?”.  

            Răspunsul pe care Petru îl oferă cititorilor săi este realizat pe baza relaţionării suferinţei la persoana Domnului Isus Hristos,  iar apoi la persoana credinciosului de la finele secolului întâi. Privită din această perspectivă, suferinţa Domnului Isus, la fel ca modalitatea Sa de relaţionare la această suferinţă devin exemplare. Suferinţa Mântuitorului  este acceptată nemeritat, pe fondul unei vieţi perfecte, lucru care are menirea de a oferi imboldul atât de necesar celor ce acuzau justiţia acuzatoare pe nedrept.

            Mesajul lui Petru pentru creştinii persecutaţi este identificarea lor cu Hristos, tocmai prin această suferinţă. Condiţia sine qua non este ca suferinţa lor să fie „pe nedrept”, ca în cazul Celui ce a fost Înainte – Mergător pe calea suferinţei. Suferind ei au prilejul de a se identifica cu Hristos, nu doar în suferinţă, ci şi în glorie – reversul acestei realităţi.  Suferinţa şi slava escatologică sunt noţiuni interdependente, orice suferinţă „pentru Numele Lui” fiind, în mod categoric, răsplătită. Raportul temporal dintre cele două este unul contrastant, scurta durată a suferinţiei („puţină vreme”) fiind aşezată în antiteză cu eternitatea răsplătirii cereşti. Această comparaţie constituie un alt motiv de a nu capitula în faţa suferinţei nedrepte.

            Analiza lui Petru dă la iveală rolul extrem de bine conturat pe care suferinţa îl are pentru viaţa de credinţă a celor suferinzi. Maturizarea spirituală, formarea caracterului, desăvârşirea răbdării, identificarea cu Domnul Hristos sunt doar câteva beneficii terestre pe care la aduce suferinţa, beneficii demne de pus alături cu cele cereşti, eterne, care vor fi aduse la împlinirea escatonului.

            Chiar dacă trăim într-un context de libertate religioasă, principiile acestei epistole sunt valabile şi azi, învăţătura pe care o prezintă epistola lui Petru fiind actuală atât timp cât va fi suferinţă, cât vor fi caractere de modelat, cât vor fi vieţi creştine de maturizat.

  DEFINIŢIE ŞI TERMINOLOGIE

 

1.1.         Terminologia suferinţei

Dicţionarul Universal al Limbii române, coordonat de către Lazăr Şăineanu, defineşte termenul suferinţă astfel: o durere fizică sau morală, stare a celui care suferă. Tot în concepţia lui Şăineanu, verbul a suferi este definit în mai multe sensuri: a răbda, a îndura chinuri, neplăceri. Este citat în dicţionar Caragiale, cu următoarea remarcă:  Dumnezeu care, pentru mântuirea oamenilor a suferit ocări şi palme[1].

 Termenul suferinţă  este legat de conceptele de rău şi durere.  Deşi verbul a suferi  poate fi folosit în sensul de a trece prin suferinţă sau  a îndura  sau în sensul  de a suferi şi a tolera,  substantivul este legat de obicei de primul sens.

Suferinţa este experienţa durerii sau a nenorocirii, în care fiinţele umane sunt conştiente de lipsa voinţei lor.[2] Pentru omenire, suferinţa, cu elementele ei biologice, psihilogice şi ontologice, poate fi rezultat al decăderii morale, unde păcatul uman şi nebunia conduc la chin (nedreptate, exploatare, lăcomie, război, violenţă, viol, părăsire, boală legată de un comportament greşit) sau rău natural (secetă, inundaţii, cutremure, accidente, boală şi moarte, care nu sunt legate de vina omenească). Suferinţa, ca o stare a minţii, poate fi legată de împrejurările de loc, posesiuni şi oameni, decât de problema răului. Deşi suferinţa poate fi datorată durerii neameliorate, nu orice durere, ca şi senzaţie psihică, duce neapărat la suferinţă.[3]

Verbul în engleză, a suferi (suffer) şi variatele expresii din ebraică şi greacă, acoperă câteva zone semantice: Se disting trei înţelesuri majore în versiunea engleză:

1)                 a suferi în sensul de a lăsa, a permite, (în ebraică – naton, şi în greacă aphidemi şi epitrepw).

2)                 a suferi în sensul de a îndura  o experienţ ,  referindu-se la ceva neplăcut.

În ebraică –  masa, leqah şi în greacă anecomai şi lambanw.

Frecvent, a suferi nu corespunde nici unui verb din ebraică sau greacă, dar traduce o formă derivată sau pasivul suferind – să suferi din cauza foamei, disgraţiei, pierderii.

3)                 a suferi în sensul de a suferi durere sau tristeţe, în greacă - pascw  dar şi ocazional kakopaqew, sun kakopaqew  – să împărtăşeşti în suferinţă (2 Timotei 1:8, 2:3) şi sumpascw ( să împărtăşeşti în suferinţă – 1 Corinteni 12:26). Ebraica nu are un cuvânt general pentru experienţa pasivă în suferinţă, dar scriitorii evrei au ales să folosească termeni care se traduc prin expresii ca: opresiune, amărăciune, plagă, tristeţe, etc.[4]

În Biblie suferinţa este considerată o apariţie nedorită în lumea creată. Creaţiunea a fost făcută bună (Genesa 1:31). Când a intrat în continuare păcatul a intrat şi suferinţa, sub forma conflictului, durerii, descompunerii, muncii trudnice şi a morţii (Genesa 3:15-19).[5] Biblia ne prezintă o legătură strânsă între căderea umanităţii şi suferinţă: păcatul uman este legat de depărtarea de Dumnezeul Sfânt, de discordia şi duşmănia dintre fiinţele umane (Genesa 3:15) şi de nenorocirea şi chinul în supunerea faţă de ordinea creată (Genesa 3:17-19). Mai mult decât atât, se vede în Vechiul Testament că Dumnezeu a trimis atât binele, cât şi răul, vindecarea cât şi suferinţa (Amos 3:6; Habacuc3:5)[6].

Povara suferinţei a fost întotdeauna profund resimţită de către poporul lui Dumnezeu (Genesa 27:3; 2 Samuel 14:14). Prezenţa ei a devenit adesea o problemă, deoarece s-a considerat că a fost trimisă de Dumnezeu (Psalmul 39:9) şi astfel trebuia raportată la realitatea dragostei şi a neprihănirii lui Dumnezeu (Psalmul 73).[7]

Facem o observaţie importantă cu privire la suferinţă: De-alungul istoriei oamenii au întrebat mereu: De ce există suferinţă? Pe paginile Vechiului Testament, înainte de activitatea profetică a lui Isaia, se dădeau de obicei trei răspunsuri la această întrebare. În primul rând, suferinţa este o pedeapsă pentru păcat.  Cartea Genesa ne arată că originea suferinţei este în păcatul omului. Dar răspunsul acesta nu epuizează semnificaţia suferinţei. Prietenii lui Iov s-au limitat la acest răspuns şi Dumnezeu i-a condamnat din cauza aceasta. Al doliea răspuns ce se adaugă celui dintâi este că suferinţa vine ca o consecinţă a păcatelor pe care le-au comis părinţii cuiva. Exodul 20:5 ne spune că Domnul îi pedepseşte pe copii pentru fărădelegile părinţilor până la a treia şi a patra generaţie. În fine, a treia explicaţie ne spune că suferinţa vine asupra omului în vederea echipării şi educării lui, căci nuiaua şi certarea dau înţelepciunea (Proverbe 29:15)[8].

Septuaginta (LXX) redă terminologia în mod obişnuit prin kakoV  şi poneroV.  În timp ce kakoV  înseamnă lipsă de valoare sau caracter nepotrivit, cuvântul poneroV   înseamnă răul, în sensul de periculos şi caracterizează un obiect cu o semnificaţie negativă a cuiva sau a unei persoane.

În Biblia greacă, cuvântul poneroV  descrie răul care a fost creat să cauzeze unul altuia rău, în timp ce kakoV  şi  kakia au fost create să descrie rolul pe care Dumnezeu i-l atribuie omului.

 Verbul  a suferi în limba greacă – pascw – este mai general în înţeles decât  a vătăma sau a face rău. Grecescul kakw apare de doisprezece ori în I Petru, mai mult decât în orice carte a Noului Testament. Sensul verbului este acela de a experimenta ceva ce ţi-a căzut la sorţ, fie că respectivul rezultat este bun sau rău. [9]

Doar în Galateni 3:1, verbul se referă la o experienţă plăcută. În toate celelalte 41 de referinţe, el descrie o experienţă dureroasă sau neplăcută de orice fel. Verbul poate indica o suferinţă cauzatoare de moarte sau una de un nivel inferior cum ar fi cea menţionată de Domnul Isus Hristos în Matei 5:11.  Folosirea frecventă a timpului prezent pentru verbul acesta indică faptul că suferinţa este o realitate des repetabilă în viaţa creştinului.[10]

Suferinţa, în special de dragul Evangheliei (Matei 5:4,10-12)

Domnul Isus s-a identificat cu cei săraci şi cu cei respinşi, cu cei care au necazuri; aceştia vor mânca şi vor bea cu El la masa Lui în Împărăţie (Luca 22:28-30).

Moartea Domnului Hristos pe cruce a fost piatra de poticnire pentru evrei.[11] Ei aşteptau un Mesia diferit şi era o nebunie pentru neamuri (1 Corinteni 1:18, 23). Aceste gânduri au dominat predicarea creştină timpurie aşa cum este înregistrată în Faptele Apostolilor 3:18; 4:11 şi în Epistolele Pauline (1 Corinteni 15:3) şi de asemenea, proeminentă în Apocalipsa, reprezentată prin imaginea Mielului Junghiat (Apocalipsa 5:6, 12; 7:14).

Dacă Hristos a suferit, la fel şi creştinii trebuie să sufere. Petru şi Ioan au spus că este un privilegiu să suferi pentru Numele Lui (Faptele Apostolilor 5:41). Pavel spune că suferinţele şi greutăţile pe care le-a îndurat din cauza Evangheliei au menirea de a-l face părtaş la suferinţele Domnului (2 Corinteni 4:7-12; 11:23-29). De asemenea creştinii sunt chemaţi să sufere împreună unii cu alţii (Romani 12:15). Coloseni 1:24 este reprezentativ în acest sens: Mă bucur acum în suferinţele mele pentru voi; şi în trupul meu, împlinesc ce lipseşte suferinţelor lui Hristos, pentru trupul Lui, care este Biserica. El putea să afirme: am fost răstignit îmreună cu Hristos şi trăiesc, dar nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine.

Toţi care au fost botezaţi participă în moartea şi învierea Domnului Hristos (Romai 6:3) şi sunt chemaţi să sufere.

            Biblia ia suferinţa ca şi parte a vieţii umane: Omul născut din femeie are zile puţine şi pline de necaz (Iov 14:1).

 

1.2.         Aspecte generale ale teologiei suferinţei

 

1.2.1.Originile suferinţei

Suferinţa în lume ridică întrebări cu privire la natura lui Dumnezeu. Biblia învaţă că Dumnezeu este bun, un Tată iubitor şi care poartă de grijă creaţiei Lui şi, în special, copiilor Lui. Atunci de ce permite El suferinţa? Cum a apărut răul şi cum va dispărea? Nici Vechiul Testament, nici Noul Testament nu dau răspunsuri concrete la aceste întrebări, dar învaţă despre natura umană căzută (Genesa 3) şi păcat, atât la evrei, cât şi la neamuri.

Suferinţa nu vine numai în urma păcatului individual, ci şi din cauza păcatului comunitar. Uneori Dumnezeu este descris ca Cel care trimite suferinţa prin fenomene naturale şi boli; alteori Dumnezeu foloseşte oameni ca şi instrumente prin care Dumnezeu îngăduie suferinţa. Câteodată Satan este cel care provoacă suferinţa.

În unele religii, aceste acţiuni sunt legate de zeul suprem, dar gândurile biblice conţin un dualism modificat, în ultimul rând Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor şi bune şi rele (Isaia 45:7). Dumnezeu permite lui Satan să-l testeze pe Iov.

1.2.2. Scopuri generale ale suferinţei

Suferinţa împlineşte o varietate de scopuri din care nu toate pot fi înţelese. Aşteptarea venirii Domnului Isus Hristos şi experienţa suferinţelor şi a Învierii Lui au adus în legătură cu aceasta, atitudini radicale; atât în Noul Testament, cât şi în Vechiul Testament se găsesc mai multe înţelegeri, unii scriitori abordând un aspect, alţii abordând alte aspecte.

În Vechiul Testament distingem trei scopuri principale: 1) retributiv; 2) educativ şi exemplar; 3) înlocuitor şi ră scump ărător.

1) Retributiv. Este comun în toate religiile că răul aduce retribuţia divină. În mitologia greacă, Zeus loveşte cu fulgerul pe cel care blasfemiază şi nelegiuiţii sunt chinuiţi în hades.

Poporul iudeu credea puternic în justiţia divină: Dumnezeu răsplăteşte pe fiecare după faptele lui (Psalmul 62:12; Proverbe 24:12).

Chiar de la început, potrivit cu Genesa 3, Adam şi Eva au suferit din cauza neascultării: Eva, prin naşterea de copii, şi Adam trebuia să-şi câştige pâinea cu sudoarea frunţii. Potopul a fost o consecinţă a păcatului, dar Noe şi familia lui au fost răsplătiţi pentru credincioşia lor. Un Dumnezeu Sfânt cere un popor sfânt. Teologia legământului în Vechiul Testament presupune o răsplătire, ascultare şi pedeapsă pentru neascultare. Acest gând este subliniat în Decalog (Exod 20:1-21). Codul Legământului (Exod 20:22-23:33), Codul Sfinţeniei (Levitic 17-26). Suferinţa este o pedeapsă pentru păcat, este un motiv raportat în toate cărţile istorice, fiind accentuat în Cronici.

Psalmii, Proverbele, Profeţii şi altă literatură de înţelepciune repetă mesajul că Dumnezeu pedepseşte atât individul, cât şi naţiunea pentru păcatele lor. Dumnezeu face ca poporul lui Israel să sufere pentru că-l iubeşte (Amos 3:2). Dar tot în scrierile de înţelepciune, unii scriitori spun că şi cei drepţi suferă şi cei răi prosperă (Psalmul 37:35; Ieremia 12:1; Habacuc 1:13). Ei se consolează spunând că fericirea celor răi va fi de scurtă durată. Mai târziu, aceştia vor ajunge în ghenă, conform gândirii evreieşti (Isaia 66:24).

2) Educativă şi exemplară.  

În lumea antică, foarte des copiii erau disciplinaţi. Se aştepta ca Dumnezeu, ca un Tată iubitor, să-şi disciplineze copiii Lui (Proverbe 3:11). În Vechiul Testament astfel de disciplinare ia forma testării prin suferinţă. Avraam a fost testat când i s-a cerut să-l jertfească pe Isac (Genesa 22).

Deşi Iov era neprihănit şi fără vină, a fost testat, chiar mai sever. Se vede că suferinţa lui este educativă şi totuşi, cartea lasă multe întrebări fără răspuns. Dar cum stau lucrurile în cazul celor ce au picat testul şi nu au învăţat din suferinţa lor? Cum este cu soţia lui Iov? A învăţat ea din suferinţă? Astfel de detalii ies în afara scopului istorisirii. Dar Iov, ca şi alţi neprihăniţi, suferă. Daniel, în groapa cu lei, ajută ca şi exemplu pentru cei care sunt testaţi sever.

3) Înlocuitor şi răscumpărător

Este un pas scurt de la suferinţa educativă şi exemplară la cea înlocuitoare şi răscumpărătoare. Mulţi dintre marii profeţi se pare că au suferit într-un mod reprezentativ pentru poporul lor. Moise a împărtăşit suferinţa poporului său astfel încât părea că toată povara este pe umerii lui. Osea a suferit în relaţia de căsnicie, care era un act al pildei despre dragostea şi relaţia iertătoare a lui Dumnezeu faţă de poporul Lui. Isaia, Ezechiel, şi, de-asupra tuturor, Ieremia au simţit asprimea vocaţiei lor profetice[12].

Exemplul suprem de suferinţă înlocuitoare din Vechiul Testament este exemplul Robului Suferinţei (Isaia 52:13- 53:12), despre care se spune că El a purtat păcatele noastre (versetul 5).

În Noul Testament aceste cuvinte îşi găsesc împlinirea în Domnul Isus, care, deşi era nevinovat a suferit pentru ceilalţi ca păcatele să le fie iertate.

            În perioada intertestamentală înţelepciunea şi literatura apocaliptică din Apocrifa şi Pseudognita continuă să afirme că Dumnezeu răsplăteşte pe cei drepţi şi pedepseşte pe cei păcătoşi cu suferinţă.

            Dezvoltarea cea mai semnificativă este creşterea credinţei în binecuvântarea în viaţa de apoi pentru cei sfinţi (Macabei 7:14; 12:43; Înţelepciunea 5:15) şi distrugere sau chin veşnic pentru cei nelegiuiţi. Suferinţele pentru cei drepţi sunt văzute în mod disciplinar (Înţelepciunea 3:1-6). În teologia rabinică, suferinţele pentru cel drept sunt văzute ca şi pedeapsă de dragoste cu forţă ispăşitoare.

Chiar dacă aveţi de suferit pentru neprihănire … Aceasta se referă la faptul că există posibilitatea ca sfinţii să mai şi sufere persecuţie, chiar dacă, în general, un sfânt este ţinut în siguranţă (Matei 5:18; 2 Timotei 3:12).

Ferice de voi… Este posibil ca aici să se facă  referite la ceea ce spune Salvatorul în Matei 5:10 Ferice de cei prigoniţi din pricina neprihănirii.  Pentru a înţelege sensul cuvântului fericit  sau binecuvântat  este bine să ne îndreptăm atenţia la versetul din 3 din Matei 5.

Ideea este că dincolo de a fi fericiţi din pricina neprihănirii lor, ei trebuie să primească acest lucru ca pe o condiţie binecuvântată care poate duce la mântuire. Astfel creştinii nu priveau doar cu o atitudine negativă acest lucru, ca pe un rău.

N- aveţi nici o teamă de ei. N-aveţi teamă de ceea ce ei ar putea face ca să vă înfrice. Aici este o aluzie evidentă la Isaia 8:12-13. Comparând Isaia 51:12 cu  Matei 10:28  Nu vă temeţi  şi cu Ioan 14:1 ne dăm seama că fiind adevăraţi creştini, nu avem nici un motiv pentru care să ne temem în legătură cu ce o să întâmple cu noi. Dumnezeu este ajutorul nostru şi are puterea de a-i supune pe vrăjmaşii noştri, de a ne susţine în toate problemele noastre şi de a ne duce în cer (1 Corinteni 3:21-22).

Hristos, de asemenea a suferit odată pentru păcate, poate fi comparat cu 1 Petru 2:21. Faptul că li se prezintă apostolilor suferinţele lui Hristos, vine din dorinţa Domnului de a le reaminti că El a suferit nevinovat fiind, nu pentru că a făcut vreun rău, ci ca ei să fie încurajaţi de exemplul Lui. Hristos a suferit în multe feluri şi totuşi a avut cel mai mare triumf.

Prin aceste referinţe ale apostolului la suferinţele Domnului Isus Hristos şi triumful final, el vrea să-i motiveze pe cei cărora li se adresează să îndure cu răbdare necazurile prin care trec. Expresia  a suferit din Noul Testament înseamnă că a suferit odată pentru totdeauna (Evrei 7:27). Domnul Isus a făcut deplină ispăşire pentru păcatele noastre prin moartea Sa, prin sângele Său, vărsat pe cruce pentru noi[13].  Important aici este faptul că El a suferit ca să ne lase un exemplu demn de urmat.   

Ca să ne aducă la Dumnezeu –  împăcarea cu Dumnezeu (Ioan 3:4; 12:32) Numai prin moartea Domnului Isus a fost proclamată nulă vinovăţia celor păcătoşi care se vor naşte din nou. Faptul că Însuşi Fiul lui Dumnezeu a suferit aşa de mult este cea mai importantă motivaţie pentru oameni să se întoarcă la Dumnezeu.

 

SUFERINŢA – MIJLOC DE MATURIZARE

 PRIVIRE DE ANSAMBLU ÎN SFÂNTA SCRIPTURĂ

 

            Suferinţa afectează întreaga noastră fiinţă: trupul (prin boală, persecuţie şi captivitate), sufletul (prin pierderea celor dragi) şi mintea (prin căutarea sensului vieţii, al suferinţei şi al dreptăţii divine). Iov a experimentat toate aceste tipuri de suferinţă[14]

            În Biblie, suferinţa este considerată o apariţie nedorită în lumea creată. Creaţia a fost făcută bună (Genesa 1: 31). Când a intrat păcatul, a intrat şi suferinţa, sub forma conflictului, durerii, descompunerii, muncii trudnice şi a morţii (Genesa 3: 15-19)[15]. Biblia prezintă o legătură strânsă între căderea umanităţii şi suferinţă. Păcatul uman este legat de îndepărtarea de Dumnezeul Sfânt, de discordia şi duşmănia dintre fiinţele umane şi de nenorocirea şi chinul în supunerea faţă de ordinea creată (Genesa 3 : 17-19, Eclesiastul 5: 16, 17)[16].

 

2.1.         Suferinţa în contextul Vechiului Testament

Observăm în Vechiul Testament că Dumnezeu a trimis atât binele cât şi răul, vindecarea cât şi suferinţa (Amos 3:6, Habacuc 3:5). Dumnezeu este suveran şi chiar duşmanii Săi sunt supuşi voinţei Sale.

  Semnificaţia suferinţei este rezultatul neascultării la ambele nivele: atât individual, cât şi comun[17].

  Povara suferinţei a fost întotdeauna profund resimţita de către poporul lui Dumnezeu (Genesa 27:9, 2 Samuel 14:14). Prezenţa ei a devenit adesea o problemă, deoarece s-a considerat că a fost trimisă de la Dumnezeu (Psalmul 39:9) şi astfel trebuia raportate la realitatea dragostei şi a neprihănirii lui Dumnezeu (Psalmul 73)[18].

2.1.1. Problematica suferinţei în Pentateuch

În Pentateuch se întâlnesc aproape toate începuturile. Iată câteva dintre acestea: Începutul lumii, al creaţiei (Genesa 1:1-25); Începutul fiinţei umane, al bărbatului şi al femeii şi al căsătoriei (Genesa 1:26; 2:18-25); Începutul păcatului (Genesa 3:1-7); Începutul promisiunii răscumpărării (Genesa 3:8-24); Începutul vieţii de familie (Genesa 4:1-15); Începutul civilizaţiei umane (Genesa 4:16-9:29); Începutul naţiunilor (Genesa 10 şi 11); Începutul naţiunii alese (Genesa 12:50)[19].

Pe lângă aceste începuturi mai sunt şi altele, printre care şi începutul suferinţei umane. De la intrarea păcatului în lume, prin neascultarea unui om, a intrat suferinţa şi moartea. Urmările neascultării aduc mari prejudicii omenirii. Dumnezeu  cel Sfânt şi drept nu poate trece cu vederea păcatul neacultării. Toţi cei implicaţi sunt chemaţi în faţa lui Dumnezeu pentru a da socoteală: şarpele este blestemat de Dumnezeu (Genesa 3:14); femeii i se spune că va naşte fii cu durere (Genesa 3:16); bărbatul este supus consecinţelor pământului blestemat. Munca, din plăcere, devine povară (Genesa 3:17).[20]  Cea mai mare suferinţă este că omul pierde părtăşia cu Dumnezeu. Oamenii au de suferit din pricina păcatului: Domnul a văzut că răutatea omului era mare pe pământ şi că toate întocmirile gândurilor din inima lui erau îndreptate în fiecare zi numai spre rău (Genesa 6:5). Din cauza acestei stări de răutate a oamenilor, Dumnezeu a trimis potopul. Sodoma şi Gomora sunt cetăţile nimicite de Dumnezeu din pricina păcatului. Toate aceste suferinţe, venite prin voia permisivă a lui Dumnezeu au avut un caracter corectiv.

În Exod găsim partea principală a răscumpărării Israelului din robia aspră  a Egiptului şi intrarea lui în Legământ cu Domnul. Poporul evreu suferea fiindcă era folosit de egipteni la muncile cele mai grele. Domnul a auzit gemetele lor (Exod 2:24), ale  poporului evreu, le-a venit în ajutor şi i-a izbăvit prin mâna Lui cea atotputernică (Exod 13:14,16). Dumnezeu însoţeşte întotdeauna în suveranitatea Sa, pe poporul Său când trece prin suferinţe şi îl scoate biruitor prin mâna Lui cea atotputernică (Exod 13:14,16).

Cartea Numeri ilustrază cum Dumnezeu a purtat de grijă poporului Său, sub conducerea lui Moise şi Aaron în călătoria lor prin pustiu spre ţara făgăduinţei. În această călătorie spre ţara promisă, poporul evreu a avut multe momente în care s-a răzvrătit împotriva lui Dumnezeu. În ciuda neascultării lor, Dumnezeu a fost îndurător şi îndelung răbdător cu ei, i-a călăuzit şi protejat în călătoria înspre ţara unde curge lapte şi miere (Exod 3:17).

2.1.2. Judecători – suferinţă şi izbăvire

Judecatori este cartea care relatează nişte întâmplări tragice. Noi nu putem îndepărta aceste tragedii, dar putem învăţa din ele. În Judecători, poporul era înfrânt atunci când se închina la idoli şi poporul mergea în robie pentru o vreme până când Domnul le ridica un izbăvitor. Cartea Judecători este o lecţie vie, care arată că numai credinţa în Dumnezeu este calea spre biruinţă. Dar israeliţii nu L-au slujit pe Dumnezeu cu credincioşie. Dumnezeu era numai un loc de refugiu, pentru o vreme de strâmtorare.

In vremuri grele Dumnezeu se îndura de ei, Îi era milă de chinurile lor şi le ridica câte un izbăvitor, şi ei recunoşteau şi se întorceau la Dumnezeu, ocrotitorul lor. Dar această întoarcere a lor nu era de lungă durată. Cu timpul din nou uitau de El.[21]

 

2.1.3. Estera – providenţa lui Dumnezeu în suferinţă

Cartea Estera ne arată cum Dumnezeu poate să-şi păstreze poporul Său chiar şi în mijlocul celor mai adverse condiţii.

Departe de casă, pierduţi în mijlocul unui uriaş imperiu, fără privilegii, dar cu demnitatea ce nu se pleacă decât în faţa lui Dumnezeu, evreii au părut o pradă uşoară în ochii lui Haman, unul dintre cei mai înalţi dregatori din slujba împăratului. Pentru potolirea propriului său orgoliu, Haman pune la cale o cursă prin care urmăreşte distrugerea tuturor evreilor din imperiul persan. Elementele se succed cu repeziciune, situaţiile se schimbă pe neaşteptate şi Haman se trezeşte condamnat la moarte, iar evreii de pretutindeni din imperiu, sfârşesc prin a avea două zile de bucurie şi răzbunare asupra tuturor duşmanilor lor.

Cartea ne vorbeşte clar despre providenţa divină manifestată prin felul în care Dumnezeu îşi păstrează mereu poporul Său.

2.1.4. Iov – suferinţă şi neprihănire

            Cartea Iov se concentrează pe suferinţa umană. Problema lui Iov nu este durerea, ci de ce Dumnezeu nu-i răspunde în experienţa durerii[22]. Suferinta omului neprihănit (drept) a fost de fiecare dată o problemă mare pentru cei care cred într-un Dumnezeu drept. Cum poate îngădui un Dumnezeu drept ca o persoană credincioasă şi ascultătoare să aibă parte de tot felul de necazuri?

            Cartea lui Iov, ne pune această întrebare şi ne dă un răspuns neaşteptat. Cartea începe cu prezentarea lui Iov, un om fără pată şi curat la suflet, care se temea de Dumnezeu şi se abătea de la rău (1:1). Scena de la începutul cărţii se desfăşoară în cer, la o întâlnire a fiilor lui Dumnezeu (1:6). Satan este şi el printre ei. Dumnezeu îl întreabă pe Satan dacă l-a văzut pe Iov, un om pe care Dumnezeu Însuşi îl descrie ca fiind deosebit de toţi ceilalţi oameni de pe pământ, ca pe un om fără pată şi curat la suflet, care se teme de Dumnezeu şi care se abate de la rău (1:8).

Se pare că Satan nu contrazice pe Dumnezeu cu privire la integritatea lui Iov, ci cu privire la motivaţia, care stă la baza integrităţii lui Iov şi a loialităţii lui faţă de Dumnezeu. Satan susţine că Iov Îl slujeşte pe Dumnezeu pentru darurile pe care le primeşte de la El[23] şi pentru faptul că l-a ferit de necazuri.

Diavolul îşi exprimă încredinţarea că dacă Dumnezeu i-ar lua aceste bogăţii (privilegii)  Iov L-ar blestema în mod făţiş[24].

Atacul lui Satan la adresa integrităţii lui Iov este totdeauna un atac la onoarea lui Dumnezeu. Domnul a spus înaintea întregii oştiri a cerurilor că Iov este omul Său deosebit pe pământ. Pentru a-L discredita pe Dumnezeu, cel rău declară înaintea aceleiaşi audienţe că evlavia lui Iov nu este autentică. Iov îi este credincios lui Dumnezeu nu pentru că L-ar iubi cu adevărat, ci pentru că El i-a oferit bogăţii şi ocrotire (protecţie). Atacându-l astfel pe Iov, Cel rău insinuează că Dumnezeu îi mituieşte pe oameni pentru a-I fi credincioşi, că le-ar cumpăra loialitatea prin bogăţii şi că oamenii i se închină doar din cauza bunurilor primite de la El, şi nu pentru că El singur este Dumnezeu .

Foarte remarcabil este faptul că Dumnezeu şi Satan (cel rău) sunt de acord cu privire la un lucru esenţial. Ei sunt de acord în privinţa faptului că o loialitate şi o credincioşie faţă de Dumnezeu care se bazează pe bogăţiile oferite de El, nu sunt autentice (adevărate)[25].

Facând această provocare la adresa adevăratei evlavii a lui Iov şi implicit la cinstea lui Dumnezeu, Cel rău a creat o situaţie din care singura ieşire era testarea (încercarea) lui Iov. Nici Dumnezeu Însuşi nu avea altă soluţie decât să-l testeze pe Iov, prin a-i urmări comportamentul, implicit caracterul, atunci când pierde toate posesiunile sale pământeşti. Dumnezeu nu i-a explicat niciodată lui Iov calea Sa. Fără  nici un avertisment, viaţa lui Iov este brusc transformată într-un haos al disperării, iar Dumnezeu se ţine în afara vederii fără a-i da vreun semn că El este.

De aceea Dumnezeu îi permite lui Satan să-l testeze pe Iov, fiind astfel îngăduite în viaţa sa câteva necazuri, care distrug toate bunurile lui Iov şi-i omoară pe toţi cei zece copii ai lui. Pe baza a ceea ce s-a discutat în cer, putem crede că în acel moment toţi cei care făceau parte din împărăţia spirituală, stăteau cu sufletul la gură să vadă reacţia acestui singur om. Va rămâne el oare credincios lui Dumnezeu? Îl va blestema oare pe Dumnezeu pentru aceste necazuri (suferinţe)? Însăşi onoarea lui Dumnezeu atârna de răspunsul acestui om[26]. Va arăta el oare că Dumnezeu are într-adevăr, pe pământ oameni care i se închină chiar dacă sunt dezbrăcaţi de toate posesiunile lor? În acele momente Iov era privit de întreg Universul. Când cei care aduc mesajele vin unul după altul să-l anunţe pe Iov despre dezastre şi când vede că tot ce a avut , inclusiv cei zece copii, au pierit, Iov rămâne profund cufundat în tăcere şi înmărmurit. Contrar  aşteptărilor celui rău, Iov nu explodează împotriva lui Dumnezeu cu proteste (cârteli), ci singura lui reacţie este: Gol am ieşit din pântecele mamei mele şi gol mă voi întoarce în sânul pământului. Domnul a dat, Domnul a luat…. Iov nu a fost niciodată esenţialmente nerăbdător cu Dumnezeu; el nu a putut înţelege ceea ce făcea Dumnezeu, dar n-a vorbit nimic necuviincios împotriva lui Dumnezeu[27]. 

Înţelegând că într-o asemenea situaţie se aşteaptă de la el o declaraţie care să oglindească atitudinea lui faţă de acest Dumnezeu care dă şi ia înapoi când vrea, Iov spune:  binecuvântat fie Numele Domnului  (1:21). Pin cuvintele acestea, Iov declară de fapt: Nu am adus cu mine aceste lucruri atunci când am venit pe lume. Ele mi-au fost dăruite de către Dumnezeu, şi fiind pimite de la El, are dreptul să le ia înapoi când doreşte. Atitudinea de laudă faţă de Dumnezeu nu depinde de lucrurile materiale. Fiindcă ne închinăm Lui pentru ceea ce este El, pentru faptul ca El este Dumnezeu. Cel rău prevestea că Iov îl va blestema pe Dumnezeu. Contrar aşteptărilor sale, Iov a binecuvântat pe Domnul.

Putem gândi că în momentul în care Iov a spus: “Binecuvântat fie Numele Domnului!”, tot cerul a izbucnit în aplauze furtunoase şi a început să cânte imnuri spre lauda lui Dumnezeu[28].

Chiar dacă cel rău este înfrânt într-un mod evident, el nu renunţă. Venind încă odată înaintea lui Dumnezeu, el zice că Iov se mai poate bucura de viaţă, fiindcă este sănătos. În ciuda faptului că se mai face încă o provocare la adresa onoarei lui Dumnezeu, El a acceptat să-l supună pe Iov la un nou test.

Cel rău (Satan) i-a provocat lui Iov o boală dureroasă, făcându-l să se simtă foarte mizerabil. Se pare că el a fost alungat din localitate (cetate). Stând pe o grămadă de cenuşă, Iov se scărpina cu un ciob,  pentru a-şi alina suferinţa. Soţia lui este pusă în uimire că el îi rămâne credincios lui Dumnezeu şi-l sfătuieşte să-L blesteme, spunându-i că atunci Domnul il va omorî punând astfel capăt vieţii sale (şi durerii sale). Sigur că ea nu şi-a dat seama că Cel rău tocmai acest lucru îl doreşte. Fără să fie conştientă ea a devenit vocea Celui rău.

Prietenii lui Iov au venit să-l mângâie, însă fiindcă înţelegerea lor a fost limitată, ei nu au fost în stare să-l someze că păcatul său i-a cauzat boala. În ciuda afirmaţiilor lor, Iov işi susţine nevinovăţia. Chiar dacă nu înţelege de ce Dumnezeu îl trădează în felul acesta, Iov persistă cu tărie în credinţa pe care o are în El.

Este uşor de înţeles că Iov i-a adus o mare victorie lui Dumnezeu în ziua aceea, învingându-l în mod clar pe Cel rău şi arătând că acesta nu are dreptate. Bineînţeles că Iov nu ştia nimic despre cele petrecute în cer. Însă întreaga lume spirituală putea mărturisi că Dumnezeu are într-adevăr un om credincios pe pământ. Cel rău a fost făcut de râs în faţa întregului Univers, iar onoarea lui Dumnezeu a fost răzbunată.

Pentru a înţelege întregul mesaj al cărţii, este necesar să se citească discursul lui Dumnezeu adresat lui Iov, redat în capitolele 38-41, dar şi epilogul din capitolul 42. Dumnezeu îl întreabă dacă are cunoştinţă despre aceste mistere, sau dacă le poate explica. Clar că Dumnezeu vrea prin aceasta să-l aducă pe Iov în situaţia de a admite complexitatea Universului creat de El şi că Iov, ca fiinţă limitată, nu trebuie să se aştepte să cunoască toate răspunsurile sau toate explicaţiile la întrebarea de ce se întâmplă lucrurile aşa cum se întâmplă. Iov trebuie să ajungă în situaţia în care să poată afirma că deşi lucrurile din viaţa lui par a fi absurde şi lipsite de logică, el crede că tot va crede cu fermitate că Dumnezeu a avut motivele Lui pentru tot ceea ce a facut. Iov trebuie să justifice încrederea lui neclintită, în faptul că Dumnezeu Îşi va împlini în cele din urmă bunele intenţii faţă de el. În felul acesta Dumnezeu revelează lui Iov propria Sa personalitate, făcându-l să priceapă măreţia, bunătatea şi îndurarea Creatorului[29].

Dumnezeu este suficient de înţelept ca să conducă Universul, este suficient de înţelept ca să aibă grijă de copilul Său Iov, oricât de întunecată pare acea perioadă din viaţa lui[30].

Sunt câteva idei majore pe care cartea Iov doreşte să le comunice într-un mod evident. Prima: atât timp cât suntem pe pământ, Dumnezeu nu ne descoperă toate motivele pentru care hotărăşte unele lucruri în vieţile noastre. A doua idee este că suferinţa noastră poate avea o dimensiune cosmică. Pot fi unele motive care sunt dincolo de înţelegerea noastră. Ele pot servi foarte bine la glorificarea lui Dumnezeu şi la învingerea Celui rău. Al treilea concept este că în timp ce suferinţa este un test al credincioşiei noastre faţă de Dumnezeu, felul cum suntem testaţi ne face mai buni. Iov nu ştia care este scopul testarii, însă ştia că testarea îl va transforma făcându-l să iasă ca aurul[31].

Abia în epilog găsim relatarea lui Iov cu privire la ceea ce a câştigat în urma suferinţelor sale: Urechea mea auzise vorbindu-se despre Tine, dar acum ochiul meu Te-a văzut  (Iov 42:5). Din această afirmaţie deducem că înainte de experienţa aceasta, Iov Îl cunoştea pe Dumnezeu doar teoretic. El ştia despre Dumnezeu de la părinţii lui, învăţătorii lui. Datorită învăţăturilor primite, Iov a crezut în El şi chiar s-a temut de El. Totuşi în timpul suferinţelor sale, ochii i s-au deschis şi Dumnezeu a devenit vizibil pentru el.

Doar în suferinţă Dumnezeu a devenit real pentru Iov; numai atunci a cunoscut el, din experienţă personală, prezenţa Lui. În suferinţă Dumnezeu devine cu mult mai real pentru noi, decât a fost vreodată până atunci. Cartea Iov ne învaţă pe cei credincioşi cum să trecem prin suferinţă după pilda celui care suferind ne-a mântuit aducând deplina slavă Tatalui Ceresc[32].

2.1.5. Aspecte ale suferinţei în Cartea Psalmilor

Deşi cartea Psalmilor este în mare parte caracterizată de imnuri şi laude la adresa lui Dumnezeu, nu puţini sunt psalmii în care întâlnim tema suferinţei, fie îndurată de oameni, fie profeţită cu privire la Fiul lui Dumnezeu.

Şi aici, în cartea Psalmilor, sunt prezentate diferite motive pentru care apare suferinţa. În Psalmul 5 vedem cum David, omul după inima lui Dumnezeu, suferă în duhul său deoarece Dumnezeu întârzie să-i răspundă atunci când este batjocorit de către vrăjmaşii săi. Aceeaşi idee o întâlnim şi în psalmul 17.

În Psalmii 9, 34, 37, 73, 147 este prezentată suferinţa de acum şi din veşnicie a celor ce fac răul, a celor care uită pe Dumnezeu, şi Domnul îşi întoarce faţa împotriva celor răi.

Vedem totodată atitudinea lui Dumnezeu plină de compasiune faţă de cel neprihănit, atunci când trece prin suferinţă: Tu auzi rugăciunile celor ce sufăr, Doamne! (10:17). Domnul nu lasă pe cel neprihănit să rămână de ruşine când acesta îşi pune toată încrederea în El (25:3). El îi dă biruinţă în mijlocul suferinţei sale (18). Cel neprihănit suferă atunci când săvârşeşte nelegiuirea fiindcă Dumnezeu îi stă împotrivă până acesta îşi mărturiseşte păcatul (32, 38). Oamenii care sunt doritori după Dumnezeu, care sunt însetaţi după prezenţa Lui au anumite perioade în viaţă când sufletul le este mâhnit şi gem în lăuntrul lor (42:5,11).

Cel care îl are pe Domnul ca Păstor, nu se teme chiar şi atunci când este trecut prin valea umbrei morţii (23), fiindcă este purtat de către Păstor la păsuni verzi şi la ape de odihnă. De asemenea, cel neprihănit nu se clatină niciodată, el nu se teme de veşti rele, neprihănirea lui dăinuieşte în veci (112:3).

În Psalmul 22 David profeţeşte cu privire la ceea ce avea să sufere Însuşi Fiul lui Dumnezeu. Domnul Isus suferă pentru că este părăsit de către Tatăl în momentul crucificării.

Observăm că oamenii neprihăniţi chiar dacă trec prin anumite suferinţe, în anumite perioade ale vieţii sunt purtaţi în mâinile Domnului şi întăriţi de braţul Său atotputernic.

2.1.6.  Suferinţa în Cărţile profeţilor

De obicei mesajul profeţilor a fost unul de judecată. Ei erau trimişi cu mesaj din partea Domnului pentru a spune poporului că va avea de suferit dacă din toată inima nu se vor intoarce la Domnul, atunci când ei umblau după idoli.

 

2.1.6.1. Robul suferinţei văzut de profetul Isaia

Descrierea agoniei şi disperării acestei naţiuni, luată captivă şi deportată într-o ţară îndepărtată, obligată să trăiască pe un pământ străin şi păgân este foarte greu de făcut.

Predicile conţinute în Isaia 40-66 aveau ca scop să realizeze obiectivul nemaiauzit şi extraordinar de a da naţiunii exilate a lui Israel o nouă sperantă, o nouă viziune, şi un nou ţel, ca să trăiască într-o ţară străina ca un popor diferit de toate celelalte. Dumnezeu este descris ca fiind suveran absolut peste creaţie faţă de toate naţiunile. Însuşi faptul că poporul Lui este exilat face parte din planul domniei Lui suverane. Vestea bună este că acest Dumnezeu suveran, care a permis ca poporul Lui să fie dus în exil, va acţiona din nou şi Îşi va elibera poporul[33]. Când Dumnezeu va coborî să-şi salveze poporul, El o va face cu scopul de a se apropia de întreaga omenire şi va oferi soluţia la problema fiecărei fiinţe umane.

Rezultatul final este să ofere un cer nou şi un pământ nou, unde suferinţa, durerea şi moartea vor fi dispărut totalmente.

Paradoxal este că metoda lui Dumnezeu de a rezolva problema umană a suferinţei, durerii şi morţii este prin suferinţă, dureri şi sacrificiu de sine până la moarte. Acest plan va fi realizat de Robul Special al lui Dumnezeu, dar acest Rob al Domnului va fi numai iniţiatorul, începătorul şi deschizătorul de drumuri, iar poporul lui Dumnezeu este chemat să-L urmeze pe Robul Domnului, să-L imite şi apoi să continue lucrarea Lui, folosind aceeaşi metodă a suferinţei şi a sacrificiului de Sine.

Păcatul a avut ca şi consecinţă orbirea minţii omeneşti, idolatria şi imoralitatea. Isaia arată că despărţirea oamenilor de Dumnezeu a dus la o orbire intelectuală care se manifestă prin nebunia închinării la idoli: „Ei nu pricep şi nu înţeleg căci li s-au lipit ochii ca să nu vadă, şi inima, ca să nu înţeleagă”. Oamenii înstrăinaţi de Dumnezeu, trăiesc ca într-o închisoare întunecoasă, ei “locuiesc în întuneric” (42:7). Viaţa lor întreagă este o bâjbâială în întuneric.

În situaţia aceasta, Dumnezeu Însuşi li se adresează fiinţelor create de El : „Ascultaţi, surzilor priviţi şi vedeţi orbilor!” (42:18). Intervenţia salvatoare a lui Dumnezeu are ca scop „ca să vadă cu toţii şi să ştie, să priceapă şi să înţeleagă”.

Unul din modurile prin care Dumnezeu se revelează tuturor naţiunilor lumii este prin poporul Lui, Israel. Acesta a şi fost scopul cu care El a întemeiat naţiunea Israel: „Poporul pe care mi l-am alcătuit, ca să vestească laudele Mele” (43:21) şi „Israel, tu eşti robul Meu în care mă voi slăvi” (49:3)[34].

J. Muilenberg a spus :

Israelul nu a existat pentru sine. El are o misiune, şi misiunea lui este aceea de a fi martorul şi slujitorul ales al lui Dumnezeu. El există pentru a realiza scopurile Lui şi pentru a face voia Lui [35].

Scopul lui Dumnezeu este ca prin mărturia lui Israel, toate popoarele să ajungă să cunoască faptul că Domnul este singurul Dumnezeu adevărat.

Făcând o analiză amănunţită a acestor texte din Isaia, Allison Trites ajunge la o concluzie foarte importantă pentru conceptul de martor: „Sarcina martorului nu este numai să ateste faptele, ci şi să-i convingă pe cei din tabăra opusă cu privire la adevărul lor”[36].

Sarcina de a-L mărturisi pe Dumnezeu Îi revine atât Robului Domnului, cât şi lui Israel. Israelul este numit martor, cât şi rob. De la început Isaia arată clar că Robul este mesagerul principal al lui Dumnezeu în istoria umană. El este trimis să fie lumină pentru popoare într-o lume a întunericului. Toate realizările Lui vor fi făcute contrar aşteptărilor noastre. Nu îşi va descoperi spectaculos puterea, ci va acţiona discret, modest şi chiar în secret. El va folosi numai o singură armă: sabia Cuvântului Său[37].

Robul Domnului este martorul lui Dumnezeu. Misiunea lui este să fie purtătorul de cuvânt al lui  Dumnezeu, să proclame adevărul lui Dumnezeu. De multe ori cuvintele Robului produc o reacţie violentă în lume. Asupra Lui a căzut pedeapsa astfel încât noi, ca fiinţe umane, să putem experimenta pacea cu Dumnezeu[38].

În Isaia 50:4-7, Robul ne spune că Domnul I-a dat o limbă în stare „să-i întărească pe cel trudit cu un singur cuvânt”. Cu toate acestea nu toată lumea acceptă cuvintele Lui. Unii se opun cu violenţă. Acesta este momentul în care apare ideea suferinţei Robului. Fiindcă lumea înşelată şi în întuneric, este străpunsă şi rănită de sabia adevărului, ea reacţionează cu violenţă. Deşi cuvintele Robului sunt menite de fapt să aducă alinare, lumea simte totuşi ascuţişul sabiei adevărului.

Surprinzător şi neaşteptat în această carte este felul în care robul Domnului acceptă suferinţa; şi, prin această suferinţă şi prin moartea Sa, El rezolvă problema acestei lumi înfăşurată de întuneric. Puterea Lui este cu totul deosebită.

În Vechiul Testament găsim multe necazuri în care închinătorii lui Dumnezeu protestează împotriva persecuţiilor pe care sunt nevoiţi să le îndure.

Într-un contrast puternic cu ei, Robul Domnului Îşi oferă de bună voie, spatele, celor care Îl lovesc şi obrazul celor care Îi smulg barba; El nu-şi ascunde barba de scuipăturile şi batjocura lor[39]. El acceptă umilinţa şi suferinţa fără nici un protest.

Ridicarea omului împotriva lui Dumnezeu şi depărtarea lui de Dumnezeu, i-au întunecat mintea prin idolatrie şi imoralitate. Soluţia pentru această situaţie este dincolo de puterile omeneşti. Vestea cea bună în Cartea Isaia este că Dumnezeu a luat iniţiativa şi a găsit soluţia. Soluţia Lui este tocmai aceasta, suferinţa şi moartea Robului Său.

Dumnezeu Însuşi a găsit cu cale „sa-L zdrobească prin suferinţă” (53:10). Cartea Isaia ne descoperă o altă dimensiune a conceptului de suferinţă. Scopul suferinţei nu este întotdeauna pedeapsa sau educaţia. În scrierea lui Isaia întâlnim un Om care este chemat să moară nu pentru păcatele Sale, căci era fără păcat, ci pentru păcatele altora, pentru salvarea altora de consecinţele îngrozitoare ale păcatului lor.

Robul a fost chemat să accepte de bună voie suferinţa şi moartea pentru alţii, fiind asigurat că va avea o mare răsplată văzând rodul muncii sufletului Lui (53:11); de asemenea, El va fi înălţat la cel mai mare rang.

Descoperirea dată nouă prin Isaia este că suferinţa este o metodă folosită de Dumnezeu; ea este felul Lui de a rezolva cea mai importantă problemă a omenirii. Esenţa creştinismului este planul lui Dumnezeu de salvare a rasei umane din păcat şi de consecinţele acestuia. Acest plan de salvare a fost realizat prin suferinţa şi moartea Fiului Său, Domnul Isus Hristos. Totuşi planul lui Dumenzeu nu se opreşte aici. Pentru ca mântuirea să ajungă la toate neamurile, este nevoie ca şi alţi slujitori să intre în acţiune şi să-şi facă şi ei partea lor; iar misiunea lor îi expune la suferinţă.

Învăţătura lui Isaia, este aceasta: suferinţa este metoda aleasă de Dumnezeu pentru împlinirea planului Său atât prin Robul Lui, cât şi pin Israel[40].

Robii Domnului au Legea Domnului înscrisă în inimile lor (51: 17). Acest lucru face din ei o ţintă a persecuţiilor: totuşi, cuvintele pline de mângâiere ale lui Dumnezeu sunt: Nu te teme de ocara oamenilor şi nu tremura de ocările lor (51:7). Foarte important să ne aducem aminte că înainte ca Dumnezeu să dea acest mesaj robilor Lui, Robul Îsuşi spune că nu S-a sustras bătăilor, ruşinii şi umilinţei. Acum este rândul slujitorilor să treacă prin aceleaşi suferinţe datorită aceleiaşi lucrări. Capitolul 53 reprezintă apogeul lucrării Robului Domnului pentru a răscumpăra lumea prin suferinţă şi moarte. Atât Robul, cât şi Israelul sunt numiţi martorii lui Dumnezeu; ei au însărcinarea de a convinge naţiunile că Domnul este adevăratul Dumnezeu.

După ce L-a a dat pe Robul Său ca răscumpărare pentru mulţi, singurul lucru pe care-l mai face Dumnezeu pentru mântuirea lumii este să-Şi trimită slujitorii Săi ca martori. “Zdrobit” este folosit în Isaia 53:5,10, unde se vorbeşte despre Robul “zdrobit” prin suferinţă. Aici se referă la cei zdrobiţi de poverile şi ostilităţile vieţii[41].

Atunci când Dumnezeu pregăteşte calea pentru poporul Său, El vorbeşte despre zdrobire şi umilinţă. Când devenim slujitorii Lui, trebuie să fim pregătiţi ca El să aplice cu noi aceleaşi lucruri folosite în cazul Robului Său.

Iată spre cine îmi voi îndrepta privirile: spre cel ce suferă şi are duhul mâhnit, spre cel ce se teme de Cuvântul Meu (66:2). Acest verset ne aduce aminte de caracterul Robului Domnului, care si El suferă şi are duhul mâhnit. Dumnezeu îi caută în mod expres pe acei oameni care vor accepta să sufere, împreună cu El, durerea provocată de apostazia acestei lumi şi care se vor dedica readucerii naţiunilor la El. Cei cu duhul zdrobit sunt cei care fac din suferinţa acestei lumi suferinţa lor personală, care înţeleg tragedia unei lumi eclipsate de întunericul instrăinării de Dumnezeu şi care acceptă în duhul lor să poarte povara pe care Dumnezeu Însuşi o poartă, adică povara mântuirii celor care umblă pe drumul ce duce la condamnarea eternă[42].

Aceia care au acceptat calea suferinţei se vor bucura într-o zi de gloria deplină a Cetăţii lui Dumnezeu (66:10-11).

În calitate de martori ai Săi, ei pot fi transformaţi în persoane care proclamă gloria Lui printre naţiuni[43].

Scopul lui Dumnezeu este să aducă toate popoarele sub autoritatea şi conducerea Sa, dar El nu realizează acest lucru prin forţă, ci prin jertfa şi suferinţa robilor Săi aleşi.

Din analiza profeţiei lui Isaia a devenit evident că în această carte suferinţa dobândeşte atât o dimensiune răscumpărătoare, cât şi un scop misionar. Mai întâi, Robul a fost chemat să sufere şi să moară pentru răscumpărarea păcatelor lumii. Călcând pe urmele Sale, ceilalţi robi aleşi de Domnul au fost şi ei chemaţi să sufere ca să poată proclama şi manifesta răscumpararea lui Dumnezeu, câştigând lumea pierdută, pentru El[44].

 

2.1.6.2. Ieremia – profetul lacrimilor

Regatul de Nord căzuse, precum şi o mare parte din Iuda. Situaţia se înrăutăţise tot mai mult, până când nu a mai rămas decât Ierusalimul. Dar şi atunci ei au continuat să ignore avertismentele profeţilor şi s-au împietrit tot mai tare în idolatria şi răutatea lor. Ceasul judecăţii era gata să bată. În timpul acestei stări de împietrire a lui Israel, Ieremia a susţinut fără încetare că Babilonul va fi învingătorul.

În toată perioada de plângeri neîncetate şi amarnice, pentru răutatea lui Iuda apar urmatoarele idei:

-         Iuda va fi nimicită şi Babilonul învingător,

-         Dacă Iuda se va întoarce de la răutatea ei, Dumnezeu o va salva de la nimicirea adusă de babilonieni.

-         Iuda deşi nimicită, se va reface şi încă va mai domina lumea.

-         Babilonul, nimicitorul Iudeii, va fi şi el însuşi nimicit, fără să se mai ridice vreodată[45].

 

2.1.6.3.          Plângerile lui Ieremia – o elegie a suferinţei

Cartea Plângerile lui Ieremia este un cântec de jale pentru pustiirea Ierusalimului. Durerea lui Ieremia pentru cetatea pe care se străduise atât de mult să o salveze, are însă credinţă că cetatea se va ridica iarăşi din ruine (Plângeri 3:21, 31, 32).

Ieremia  a vărsat lacrimi amare şi a compus această elegie a durerii. Locul unde a plâns Ieremia se numeşte în prezent Golgota,  acelaşi deal pe care s-a ridicat crucea Domnului Isus. Astfel, profetul suferinţei a plâns în acelaşi loc în care mai târziu avea să moară Mântuitorul, Omul suferinţei[46].

2.1.6.4. Daniel – testul credinţei prin suferinţă

Cartea relatează o serie de evenimente din viaţa lui Daniel. Primele capitole conţin scurte întâmplări din viaţa lui Daniel şi a tovarăşilor lui de exil, ultimele şase capitole cuprind viziuni ale viitorului.

Principalele idei teologice din Daniel sunt o dezvoltare a ideilor din Isaia. Multă vreme profeţii din Ierusalim i-au avertizat pe oameni că dacă nu vor renunţa la idolatrie şi nu se vor întoarce cu toată inima la Domnul cu siguranţă că vor avea de suferit în ţara lor. Însă ei nu au luat aminte la mesajul profetic şi calamitatea a venit asupra lor sub forma exilului babilonian.[47]

Daniel şi prietenii lui, Hanania, Mişael şi Azaria au făcut parte din primul grup de exilaţi care au fost duşi în Babilon în anul 605 î. Hr. Chiar de când au ajuns în Babilon ei s-au confruntat cu necesitatea esenţială a luării unor decizii fundamentale:  să se adapteze culturii şi religiei din noua lor ţară sau să rămână credincioşi religiei părinţilor lor şi Legii Dumnezeului lor, chiar cu riscul vieţii? Şi ei au decis să rămână loiali Dumnezeului lor şi Legii Lui, chiar dacă aceasta i-ar costa viaţa.

Prima testare a convingerilor lor a avut loc atunci când ei s-au decis să nu consume hrană interzisă de Legea Domnului.

Ei au dat dovadă de multă nobleţe refuzând să se hrănească din aceste alimente, cerând permisiunea ca ei să consume legume şi să bea apă.[48] Prin faptul că Dumnezeu a onorat hotărârea lor, ei au văzut pentru prima dată că Domnul îi salvează pe cei ce rămân credincioşi Legământului Său. Dumnezeu a onorat credincioşia lor dându-le înţelepciune şi promovându-i în ranguri dintre cele mai înalte. Mai târziu cei trei prieteni ai lui Daniel au preferat să fie aruncaţi în cuptorul încins decât să se închine chipului  înălţat de împărat. Dumnezeu s-a dovedit din nou credincios şi i-a salvat în mod miraculos din cuptorul încins.[49]

Cu asemenea teste s-au confruntat ei toată viaţa lor. Chiar şi la bătrâneţe, Daniel a fost nevoit să aleagă între a respecta noua lege care interzicea să i se închine lui Dumnezeu şi pedeapsa de a fi aruncat în groapa cu lei. Daniel şi-a dovedit încă odată loialitatea faţă de Dumnezeu şi, iarăşi printr-un miracol, El l-a salvat din pericol, închizând gura leilor.

Daniel a văzut că în toate vremurile tulburi care urmau să vină, micul popor al lui Dumnezeu va fi mereu oprimat şi zdrobit. Prin urmare, era normal ca Daniel, să mediteze profund la sensul mai adânc al istoriei, la scopul acestor imperii şi la motivele pentru care Dumnezeu îngăduia ca poporul Lui să fie persecutat şi zdrobit sub talpa opresiunilor lui.

În urma studierii mesajului profeţilor, Daniel a învăţat că exilul lui Israel era o pedeapsă din partea lui Dumnezeu pentru idolatria şi depravarea lui morală, continuă şi persistentă: tot Israelul a călcat Legea Ta şi s-a abătut astfel ca să n-asculte de glasul Tău. De aceea ne-au lovit blestemele (9:11). De aceea Daniel posteşte şi mijloceşte pentru naţiunea lui (9:1-19; 10:1-3). În timp ce Daniel posteşte şi se roagă, îngerul Gavril,  îl anunţă că, datorită faptului că a hotărât în inima lui să înţeleagă scopurile lui Dumnezeu şi să se umilească înaintea Lui, el, Gavril, a fost trimis să-i explice ce se va  întâmpla cu poporul, în viitor (10:11-14).

Un lucru era sigur pentru Daniel: Dumnezeu este capabil să-Şi salveze poporul din necaz. El însuşi fusese salvat din groapa leilor, iar prietenii lui fuseseră scăpaţi din cuptorul încins.

Una dintre ideile care domină întreaga carte este cea a suveranităţii lui Dumnezeu asupra Universului şi istoriei. Trebuie subliniat că este normal ca poporul lui Dumnezeu să se întrebe dacă Dumnezeu mai este în control, de fiecare dată când duşmanii lui îl cotropesc cu aroganţă şi brutalitate şi când îi persecută şi îi omoară pe cei care rămân credincioşi.[50]

O altă idee este aceea că Dumnezeu vrea să-Şi împartă autoritatea cu omul. Dumnezeu încredinţează autoritatea şi exercitarea stăpânirii peste alte creaturi numai cu scopul de a-i pune pe oameni la încercare, pentru a vedea dacă cel învestit cu autoritate va continua să se supună autorităţii lui Dumnezeu. A fi mândru înseamnă a crede că autoritatea ţi se datorează ţie însuţi şi că nimeni altcineva nu stăpâneşte peste tine. Nebucadneţar a fost sfătuit de Daniel să-şi schimbe purtarea[51],  simţit în trupul lui că Dumnezeu îi umileşte pe cei ce umblă cu mândrie (4:37). A fi umil înseamnă că oricâtă autoritate, putere şi glorie ţi-ar da Dumnezeu, tu rămâi sub autoritatea şi stăpânirea Lui şi Îi dai totdeauna toată lauda şi gloria.[52]

Cartea Daniel spune că în mijlocul dificultăţilor, pericolelor şi persecuţiei, mulţi vor renunţa la credinţa lor şi vor părăsi legământul sfânt (11:30). Cu toate acestea alţii vor accepta să moară pentru credinţa lor. Persecuţia, împinsă până la limitele ei extreme îi va diferenţia pe cei prefăcuţi de cei neprefăcuţi (11:32-35).

Putem trage concluzia legitimă că în cartea lui Daniel, persecuţia are un scop dublu, şi anume: testarea şi purificarea.

Primul scop este acela al testării sfinţilor. Scopul final al lui Dumnezeu cu omul este să-i confere stăpânire peste restul creaţiei. Însă pentru ca acest scop să poată fi realizat, este necesar ca omul să treacă prin testul supunerii.

Daniel şi tovarăşii săi au fost supuşi testului ascultării de Legea Domnului într-un mediu ostil (capitolul 1) şi testului loialităţii faţă de singurul Dumnezeu al lui Israel, chiar cu preţul vieţii lor (capitolele 3 şi 6). În capitolul 11 îi prezintă pe copiii lui Dumnezeu trecând prin testul calamităţilor şi al persecuţiilor. Răsplata celor credincioşi,  care au trecut cu bine aceste teste, este arătată în capitolul următor, unde ni se spune că li se va încredinţa o autoritate eternă.

Al doilea scop al suferinţei este purificarea persoanei care suferă. În capitolul 11 nu ni se spune cum îl purifică suferinţa pe cel care suferă, însă în 9:24 îngerul îi spune lui Daniel că au fost hotărâte şaptezeci de săptămâni pentru poporul ales  până la încetarea fărădelegilor, până la ispăşirea păcatelor, până la ispăşirea nelegiuirii, până la aducerea neprihănirii veşnice.

Poporul lui Dumnezeu nu va realiza pe deplin obiectivele lui Dumnezeu până când nu va accepta să fie complet frânt ca o consecinţă a dedicării şi ascultării totale faţă de Dumnezeu. El va trebui să înveţe că, dacă umbli cu Dumnezeu, câştigi pierzând. Este semnificativ faptul că întotdeauna când Daniel vede acest lung şir de suferinţe şi de moarte pe calea spre gloria finală, el este cuprins de slăbiciune şi tremură de frică.

Concluzia lui Daniel este că: cei drepţi vor cădea şi vor fi zdrobiţi.  În ciuda acestui fapt, ei trebuie să se încreadă în Dumnezeul său, deoarece El Îşi împlineşte scopurile în istorie tocmai prin aceste calamităţi care par a fi distructive. Dumnezeu Îşi va forma poporul în cursul acestei istorii dure. Prin provocările lansate de aceste imperii ostile, El îi va testa şi îi va purifica pe ai Lui; astfel îi va desăvârşi pentru Împărăţie, pentru autoritate, pentru putere şi pentru glorie. În cadrul istoriei actuale plină de persecuţii, dificultăţi, El educă şi testează oamenii care vor fi în stare în final să exercite stăpânirea şi autoritatea. Suferinţa are un scop dublu: de testare şi de purificare.[53] 

 

2.1.6.5. Habacuc – rodul suferinţei în viaţa credinciosului

Profeţia aceasta aparţine perioadei 625 – 606 î. Hr., probabil din jurul anului 607 î. Hr., la începutul domniei lui Ioiachim.

Profeţia constituie o plângere împotriva lui Dumnezeu pentru faptul că poporul Lui a ajuns să fie nimicit de o naţiune. Habacuc nu putea înţelege cum se mai putea numi această faptă dreaptă. Domnul i-a răspuns că El are planul Său în atacurile haldeenilor, care băgau groaza în oameni.

Recunoscând faptul că Iuda merita să fie pedepsită de Dumnezeu pentru păcatele ei şi că trebuie să fie îndreptată, Domnul îi spune lui Habacuc că puterea haldeenilor, îmbătaţi de sângele popoarelor, va fi şi ea la vremea ei nimicită; dar poporul lui Dumnezeu va umple pamântul.

Habacuc strigă către Dumnezeu ca El să facă din nou minunile Sale ca în vechime (3:16-19). Lecţia pe care trebuie să o învăţam din această carte este faptul că omul va trăi prin credinţă (2:2-4).

Credinţa este capacitatea de a te simţi în siguranţă şi a fi sigur de Dumnezeu, atât de sigur, încât, indiferent cât de întunecată ar fi ziua, să nu existe nici o îndoială cu privire la rezultatele finale. Pentru poporul lui Dumnezeu, aceste rezultate finale înseamnă un viitor glorios. S-ar putea ca uneori acest viitor să fie departe de noi, dar este absolut sigur. Astfel în mijlocul disperării şi întunericului, Habacuc este un optimist excelent[54]. 

 

Teolog Mihai Stanciu

---

[1] Lazăr Şăineanu, Dicţionar Universal al Limbii Române, Chişinău, Ed. Litera, 1998, pag. 942

[2] New Dictionary of Christian Ethics and Pastoral Theology, Leicester, Ed.Inter – Varsity Press, 1995, pag. 823

[3] Ibidem

[4] Dictionary of New Testament Theology  – Volumul 3, Grand Rapids, Michigan, Ed. Zondervan Publishing House, 1986, pag. 721-722

[5] Dicţionar Biblic, Oradea, Ed. Cartea Creştină, SMR, 1995, pag.1235

[6] New Dictionary of Christian Ethics and Pastoral Theology, Leicester, Ed. Inter – Varsity Press, 1995, pag. 823

[7] Dicţionar Biblic, Oradea, Ed. Cartea Creştină, SMR, 1995, pag.1235

[8] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999,  pag. 31

[9] George Arthur Buttrick, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, R-Z,, New York, Ed. Abingdon Press, 1957,  pag. 450

[10] D. Edmond Hiebert, I Peter,  Chicago, Ed. Moody Press, 1992, pag. 223

[11] The International Standard Bible Encyclopedia – Volumul 4 (Q-Z), Grand Rapids Michigan, Ed. Eerdmans, 1979, pag. 651

[12] The International Standard Bible Encyclopedia – Volumul 4 (Q-Z), Grand Rapids Michigan, Ed.Eerdmans, 1979, pag. 650

[13] Teodor Popescu, Din Betania la Golgota, Dillenburg, Ed. GBV, 1991, pag. 183

[14] Dictionar Biblic, Bucuresti, Ed. Stephanus, 1998, pag. 323

[15] Dictionar Biblic, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1995, pag.  1235

[16] New Dictionary of Christian Ethics and Pastoral Theology, Leicester, Ed. Inter-Varsity Press, 1995, pag. 823

[17] Ibidem

[18] Dicţionar Biblic, Oradea, Ed. Cartea Creştină, SMR, 1995, pag.1235

[19] Vasile Talpoş, Studiu introductiv în Legea, Istoria şi poezia Vechiului Testament, Bucureşti, Ed. Didactică şi Pedagogică, R.A., 1999, pag. 60

[20] Idem, pag. 67, 68

[21] David Nicola, Comorile Vechiului Testament, Lugoj, Ed. Societatea Misionară “Efrata”, 1998, pag. 182-183

[22] New Bible Dictionary, Wheaton, Ed. Tyndale House Publishers, 1987 , pag. 599

[23] Ronald Dunn, Când cerul tace… , Cluj, Ed. Logos, 1999, pag. 89

[24] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999,  pag. 57,58

[25] Ibidem

[26] Oswarld Chambers, Incercat pentru a lupta mai bine. Iov si problema suferitei, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1996, pag. 17

[27] Idem, pag. 21

[28] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1999, pag. 59

[29] V. Talpos, Studiu introductiv în Legea, Istoria şi Poezia Vechiului Testament, Ed. Didactică şi Pedagogică R.A., Bucureşti, 1999,  pag. 341

[30] Philip Yankey, Unde este Dumnezeu când sufăr?, Timişoara, Ed. Noua Speranţă, 2003, pag. 113

[31] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999,  pag. 61

[32] Vasile Talpoş, Studiu introductiv în Legea, Istoria şi Poezia Vechiului Testament, Bucureşti, Ed. Didactică şi Pedagogică R.A., 1999, pg. 327

[33] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999, pag. 25-26

[34] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Crestina, 1999, pag. 28

[35] J.Mulenberg, The Book of Isaiah, Chapters 40-66, New  York, Ed. The Interpreter’s Bible, 1956, pag. 486

[36] Allison A. Trites, The New Testament Concept of Witness, Cambridge, Ed. Cambridge University Press, 1977, pag. 44

[37] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999, pag. 29

[38] A.W. Tozer, Cine L-a răstignit pe Isus?, Oradea, Ed. Lampadarul de aur, 2000, pag. 10

[39] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999, pag. 30

[40]Idem, pag. 32-35

[41] Alec J. Motyer, The Prophecy of Isaiah: An Introduction si Comentary, Grand Rapids Michigan, Ed. Inter’Varsity Press, 1993, pag. 476

[42] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999, pag. 35,36

 

[43] Claus Westwrmann, Isaiah 40-66’ A Commentary, Philadelphia, Ed. Westminster Press, 1969, pag. 425.

[44] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999, pag. 38

[45] Henri H. Halley, Manual Biblic, Oradea, Ed. Door of Hope, 1983, pag.  308

[46] Henri H. Halley, Manual Biblic, Oradea, Ed. Door of Hope, 1983, pag.  320

[47] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999, pag. 41-42

[48] William MacDonald, Comentariu Biblic al credinciosului – Vechiul Testament, Oradea , Ed. Imprimeria de Vest, pag.  981

[49] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999, pag. 43-44

[50]  Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999, pag. 45

[51] William MacDonald, Comentariu Biblic al credinciosului – Vechiul Testament, Oradea , Ed. Imprimeria de Vest, pag.  982

[52] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999, pag. 47,48

[53] Iosif Ton, Suferinta, martiraj şi răsplătire în cer, Oradea, Ed. Cartea Creştină, 1999, pag. 50-54

[54] Henri H. Halley, Manual Biblic, Oradea, Ed. Door of Hope, 1983, pag.  372-373

1. Întruparea în Cristologia Ortodoxă

Înainte de a vorbi despre întrupare, teologii ortodocşi vorbesc despre asumarea umanităţii. Asumarea este cuvântul principal când este vorba despre cristologie. Teologia ortodoxă este, prin excelenţă, o teologie a întrupării. Întruparea este venirea în contact a umanităţii şi divinităţii în persoana lui Cristos. Una dintre cele mai îndrăzneţe afirmaţii este a teologului ortodox contemporan John Meyendorff şi susţine că Dumnezeu îşi impropiază calităţi umane care Îl diferă de momentul anterior întrupării: „prin asumarea firii umane în mod ipostatic Logosul ‘devine’ ceea ce nu era înainte şi chiar ‘suferă în trup.’ Această ‘deschidere’ a unui Dumnezeu ipostatic sau personal către creatură arată că aceasta este o realitate chiar pentru Dumnezeu de vreme ce, într-un fel, ‘modifică’ existenţa personală a lui Dumnezeu.”[1]

Întruparea devine o identificare, pentru Kalistos Ware, un alt exponent de bază al teologiei răsăritene contemporane, cu întreaga umanitate ceea ce presupune faptul că Dumnezeu ne cunoaşte din interior: ea este un act de identificare şi părtăşie. Dumnezeu ne mântuieşte prin identificarea cu noi, prin cunoaşterea stărilor umane din interior. Dumnezeu întrupat experiază pe deplin cele ale noastre.[2] Această abordare a dat naştere altor probleme deoarece „există riscul includerii naturii umane în natura lui Dumnezeu, datorită identificării fiinţei lui Dumnezeu, ca relaţie cu persoana omului Isus şi, de aici, a tuturor oamenilor cu Dumnezeu.” [3]

În teologia ortodoxă întruparea este văzută ca actul suprem al apropierii lui Dumnezeu faţă de om. Altfel spus, afirmă Lossky, prin faptul că Dumnezeu devine om, El intr ă în unire deplină cu natura umană.[4] Dumnezeu se identifică, într-o anumită măsură, cu natura umană pe care a creat-o. Întruparea demonstrează, de asemenea, capacitatea naturii umane de a intra în relaţie cu divinitatea: „Cristos este în gradul suprem omul pentru oameni, întrucât este omul pentru Dumnezeu sau umanitatea deschisă pe deplin lui Dumnezeu.”[5] Marele neajuns al cristologiei ortodoxe este că învăţătura ei teologică s-a axat mai mult pe întrupare, în opinia lui Hans Kung, iar în această teorie evenimentul primar al mântuirii nu este atât crucea Cristosului înviat cât apariţia fiinţei divine în chip uman.[6]

Mergând mai departe, în cristologia ortodoxă contemporană este pus accent deosebit de mare pe aspectul corporativ al umanităţiilui Cristos. El nu este doar Dumnezeu care a devenit om ci Dumnezeu care oferă o soluţie întregii umanităţi: „ firea umană constituie sau reprezintă într-un anume sens întreaga umanitate. Fiecare dintre noi poate să vadă în Isus nu numai un frate în umanitate, ci şi un model al chipului după care noi toţi am fost creaţi.”[7]

         Asumarea naturii umane dezvăluie actul de eliberare al umanităţii de sub diferitele forme ale pornirilor păcătoase şi prin ea este validată pentru noi posibilitatea de a o controla. În perspectiva lui Stăniloae, „Cristos personalizând deplin firea omenească a scăpat-o de sub imperiul mâniilor şi poftei care se manifestă ca nişte porniri automate. El a arătat că firea omenească poate scăpa de sub  imperiul acestei necesităţi.”[8]

Problema dublei naturi a lui Cristos se datorează, în special, conceptului teologic larg acceptat conform căruia umanitatea a atins, prin cădere, pragul cel mai de jos al degradării, iar rezolvarea problemei nu putea fi făcută decât de o persoană care să se situeze în acelaşi timp în afara umanităţii pentru a o putea ridica, cât şi în interiorul ei deoarece numai aşa o putea răscumpăra din lăuntru. Cristos trebuie să fie şi Dumnezeu şi persoană pentru a fi Mântuitor. Cum am văzut, creaţia nu putea oferi o persoană umană în adevăratul sens al termenului datorită individualizării, a încovoierii spre sine. Astfel, vorbind despre latura Sa umană, Zizioulas descrie cum „Cristos însumează toate calităţile personale ale naturii umane pentru ca lucrarea Sa că cuprindă întreaga umanitate sub diversele ei aspecte şi manifestări.” [9]

Întruparea poate fi rezumată observând benficiile pe care Dumnezeu le aduce umanităţii. Prin actul coborârii, Stăniloae spune despre Cristos că realizează (1) ridicarea naturii umane la statutul personalizat în Dumnezeu, în timp ce persoana Fiului lui Dumnezeu coboară în umanitate fără a înceta să fie Dumnezeu, (2) punerea bazei pentru un dialog între orice persoană doritoare şi Dumnezeu Cuvântul şi (3) reunirea naturii umane cu Dumnezeu într-un mod foarte apropiat şi unirea prin Cristos a oamenilor.[10]

         Pe scurt, Dumnezeu şi omul sunt profund legaţi în mod indisolubil în Cristos, întruparea devenind centrul întregii gândiri despre Dumnezeu şi despre lume.[11]

Întrupându-se, Cristos îşi face proprie natura umană cu toate neajunsurile ce decurg din aceasta: experimentarea durerii, a suferinţei, a înstrăinării umane, posibilitatea de a experimenta lupta cu ispita. El a vindecat aceste stări proprii umanităţii prin asumare. Nu a existat altă cale. Chiar dacă acesta a fost un act unic, ca Dumnezeu să se coboare printre fiinţele Sale în chip asemănător lor, El şi-a asumat această stare, spun teologii răsăriteni, în deplinătatea ei. Iată care sunt afirmaţiile a doi teologi ortodocşi contemporani reprezentativi: „Dacă Cristos şi-ar fi asumat numai firea noastră nedecăzută, trăind pe pământ în starea paradisiacă a lui Adam, atunci nu ar fi simţit infirmităţile noastre, şi nici nu  ar fi  fost ispitit asemenea  nouă. În acest caz nu ar putea fi Mântuitorul nostru.”[12] Întruparea realizează mântuirea noastră într-un mod participativ, al apropierii şi  al  însuşirii nicidecum prin separare şi  vindecare a naturii umane din exterior. Asumarea face din actul întrupării un eveniment unic şi irepetabil al istoriei umane în care mântuirea se face prin participare, nicidecum prin izolare sau separare totală.[13] Teologul ortodox român, Stăniloae vede întruparea realizându-se datorită a trei realităţi majore: omul are nevoie de o iubire absolută iar Cristos îi împlineşte această nevoie, moartea pune în evidenţă neputinţa omului de a „protesta,” Cristos împlineşte speranţa omului în  viitor.[14] Totuşi, sunt greu de susţinut aceste principii mai ales dacă ele sunt prezentate exclusiv prin prisma întrupării. Pare impropriu să spunem despre întrupare că a fost realizată pentru vreunul din scopurile enumerate mai sus. Din textele Scripturii nu reiese că Dumnezeu devine om pentru a împlini nevoia de iubire absolută, cu atât mai puţin pentru a oferi posibilitatea omului de a ‘protesta’ împotriva stării sale în care, cu voie sau fără de voie, a fost adus.

Întruparea presupune însuşirea deplină a umanităţii pentru a readuce relaţia de părtăşie dintre umanitate şi Dumnezeu. Această asumare este, după cum precizeză teologia răsăriteană, liberă. Umanizarea lui Dumnezeu deschide drum relaţiilor libere pentru întreaga umanitate. Ca Dumnezeu, din punct de vedere ipostatic, El a rămas liber de pătimiri şi de natura umană însăşi, dar iconomia mântuirii presupunea ca El să devină om, să accepte necesităţile firii înseşi (dar nu şi ale păcatului) cu scopul de a se elibera de acestea din interior şi prin eliberare să deschidă drum libertăţii pentru întreaga omenire.[15] 

 

1.1.1 Model pentru umanitate

Întruparea mai este privită, de asemenea, ca un model al relaţiilor dintre om şi Dumnezeu dar şi al relaţiilor dintre oameni. Interrelaţionarea om-om se schimbă deoarece Cristos oferă un model superior, model care însă depăşeşte puterea umană. Relaţiile celorlalţi oameni cu acest Semen al lor nu sunt relaţii trăite în afară de Dumnezeu, ci relaţii cu Dumnezeu Însuşi.[16] Dumnezeu se întrupează pentru a oferi omului un model al relaţiei care nu este afectată de păcat. Relaţia are o dimensiune divină şi una umană. „Datorită lui Cristos omul poate şi el în sfârşit să existe, să-şi afirme existenţa ca persoană, nu sprijinindu-se pe legile inviolabile ale naturii sale, ci întemeindu-se pe relaţia cu Dumnezeu, identică celei pe care Cristos, ca Fiu o are cu Dumnezeu.”[17] Persoana lui Cristos este, de asemenea, un arhetip al umanităţii restaurate. Întruparea este văzută de răsăriteni ca fiind începutul lucrării de restaurare a firii omeneşti. Ipostasul lui Isus are o afinitate fundamentală cu toate persoanele umane: aceea de a fi modelul lor.[18]

 

1.1.2 Model al dialogului dintre om şi Dumnezeu

Dumnezeu se apropie de oameni prin întrupare la un nivel mult mai profund. În cadrul revelaţiei Sale Dumnezeu atinge, prin întrupare, punctul maxim al apropierii de om. El se apleacă pentru a purta un dialog cu persoana umană la nivelul pe care aceasta îl poate percepe. „Acum El nu mai poartă un dialog cu persoanele umane ca un partener din alt plan; realitatea Sa de personă nu mai rămâne un fapt misterios în alt plan sesizat printr-o experienţă excepţională numai de unele persoane umane, în baza unei revelaţii speciale.”[19]

            Dragostea absolută îl face pe Dumnezeu să intre în dialog cu fiinţa umană la cel mai de jos nivel. Dezastrul în care se află umanitatea este punctul până la care se apleacă Dumnezeu. limbajul dialogului nu este doar unul propoziţional aşa cum s-a întâmplat până în momentul întrupării, ci de acum orice om poate percepe acest limbaj şi, prin urmare, poate dialoga cu Dumnezeu.

 

1.1.3   Model al restaurării umanităţii căzute

            Lucrările de cristologie ortodoxă tratează problema întrupării şi din perspectiva restaurării fiinţei umane. Este alocat însă spaţiu şi cristologiei transformatoare. „Cristos este cel care are impact asupra persoanei umane redându-i calităţile pierdute la cădere.”[20] În ambele cristologii, atât cea ortodoxă cât şi cea protestantă, Cristos este cel care restaurează fiinţa. Diferenţa dintre cele două abordări este că prima afirmă restaurarea fiinţei pe vechea structură. Cea din urmă vorbeşte despre o transformare profundă a personalităţii. Dumnezeu se identifică cu omul în modul cel mai intim cu putinţă. Umanitatea pe care şi-o asumă Cristos nu este lăsată în acelaşi stadiu. Ea îi devine proprie. „Cuvântul vindecă şi restaurează umanitatea noastră luând-o cu totul în Sine.”[21]

 

1.2. Beneficii ale întrupării în teologia ortodoxă

Sunt câteva beneficii evidente în perspectiva teologiei ortodoxe a întrupării. Am putea menţiona faptul că prin ipostasul divin atotcuprinzător şi iubitor al întregii umanităţi Isus Cristos, are în umanitatea Sa personală, un mediu prin care trăieşte durerile întregii umanităţi şi toţi se pot împărtăşi cu umanitatea Lui Personală; de asemenea apare o relaţie personală ce se realizează între Dumnezeu Cuvântul şi oamenii care cred în El, se deschide omului drumul libertăţii şi al unui dialog continuu cu Cuvântul. Fiul lui Dumnezeu se umanizează fără a înceta să fie Dumnezeu. Prin aceasta El Îşi însuşeşte modurile noastre de gândire şi de sensibilitate pentru a le transfigura, sau umaniza până la capăt. Cristos e omul deplin pentru Dumnezeu şi pentru oameni; El e, în aceste calităţi, ca Dumnezeu şi ca om, deplin umanizat şi deplin îndumnezeit: deplin umanizat ca Dumnezeu şi deplin îndumnezeit ca om. De asemenea, în urma întrupării, opera de mântuire este îndreptată, în aspectul ei de bază, spre om: Cristos a suferit, în principal ca om, iar ca Dumnezeu a iertat. Fără un caracter uman, mântuirea ar rămâne necunoscută. În plus , oamenii nu ar realiza, în afara întrupării o întâlnire cu Dumnezeu Cuvântul prin mijloace omeneşti accesibile lor. Nu ar putea exista dialog eficient între Dumnezeu şi oameni. Prin întrupare, Dumnezeu se implică activ în viaţa umanităţii. Nu avem de-a face cu un Dumnezeu care s-a retras din creaţie.[22]

           

1.3 Evaluare critică

Întreaga cristologie, înainte de a face referire la persoana lui Cristos, îşi afirmă credinţa într-un set de dogme prestabilit care începe cu formularea: cred, credem. Afirmaţia de la începutul confesiunii presupune, în primul rând, faptul că declaraţia se bazează pe credinţă, nu doar pe cercetare sau observaţie. Baza care constituie punctul de plecare pentru cercetarea teologică de faţă este recunoaşterea naturii divine depline a lui Cristos, a naturii umane depline şi a unicităţii persoanei lui Cristos evitând interogaţiile critice deoarece aceasta ar presupune conform teologiei răsăritenilor lipsa unui spirit de smerenie. În persoana lui Cristos, cele două naturi, sunt exprimate în deplinătatea funcţiilor lor. Putem accepta definirea ortodoxă a dublei naturi a lui Cristos care afirmă că El este în întregime Dumnezeu, de o fiinţă (homoousios) cu Tatăl potrivit naturii Sale divine, este Unul-Născut şi veşnicul Fiu al veşnicului Tată, născut din Tatăl mai înainte de toţi vecii, iar potrivit cu natura Sa umană Cristos este în întregime om, de o fiinţă (homoousios) cu noi oamenii şi are nu numai trup omenesc cum este al nostru, ci şi suflet şi raţiune umană. Cu toate că în Cristosul întrupat există două firi El este o singură persoană unică şi nedespărţită de cele două naturi. Ceea ce urmează în definirea calcedoniană a persoanei lui Cristos, definire pe care teologia ortodoxă cât şi cea protestantă şi-o însuşesc în totalitate, este de fapt o înşiruire de adverbe negative care încearcă să evite o definire raţionalistă a persoanei lui Cristos, lăsând, în acest fel, o umbră tainică asupra coexistenţei celor două naturi în Cristos-Cuvântul.[23] Isus Cristos este Dumnezeu adevărat şi om cu adevărat, din suflet raţional şi trup, de o fiinţă cu Tatăl după Dumnezeire şi de o fiinţă cu noi după umanitate; întru toate asemenea nouă afară de păcat; înainte de veci, născut din Tatăl, după dumnezeire, iar în zilele de pe urmă, din Fecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu, după umanitate; cunoscut în două firi în chip neamestecat, neschimbat, neîmpărţit, nedespărţit, deosebirea firilor nefiind desfiinţată nicidecum din cauza unirii, ci păstrându-se mai degrabă însuşirea fiecărei firi şi concurgând într-o persoană şi într-un ipostas.

 O critică repetată este aceea că adevărul despre Dumnezeu nu se poate discerne prin presupoziţii raţionale ci este mai degrabă experimentat. Afirmaţiile despre Dumnezeu sunt simple atestări ale mărturiei altei experienţe inexprimabile. Ele nu trebuie luate în mod literar.[24] Prin urmare, rezultă de aici că întreaga cristologie, aşa cum a fost ea înţeleasă şi aplicată, nu este altceva decât simpla experienţă a unor indivizi iar experienţa noastră poate fi exprimată în termeni la fel de valabili.[25] Dacă suntem fideli acestui argument putem afirma însă şi despre experienţa noastră că este inexprimabilă şi prin urmare inutilă pentru a fi formulată în termenii unui limbaj coerent. De asemenea, o astfel de abordare presupune înlocuirea terminologiei din primul secol cu privire la întrupare cu experienţa ultimă a fiecărui individ. Dar acest lucru ar presupune o continuare nesfârşită a revelaţiei Cuvântului, lucru imposibil de acceptat de terminologia biblică chiar dacă se acceptă vivacitatea tradiţiei creştine.

În continuare vor fi analizate cele mai importante critici aduse abordării propuse de teologii răsăriteni.

 

1.3.1 Preluarea termenilor filosofiei greceşti

Interesul pentru cristologie a apărut într-o cultură grecească ce amintea de interesul lor pentru speculaţii abstracte. Ea a devenit prea interesată de trecut pentru a mai reitera răspunsuri la problemele contemporane. Doctrina celor două naturi, folosind termeni şi idei care poartă amprenta unui limbaj şi a unei mentalităţi elenistice, nu mai este înţeleasă astăzi.[26] Practic, cristologia ortodoxă a preluat cuvinte şi le-a dat locuri centrale în teologie. Răsăritenii, în prezent, folosesc aceiaşi termeni greceşti dar au încercat să îi golească de sensul filosofic. Cuvintele pe care le-au luat captive au încercat să le facă să reflecte realităţile creştine. Reproşul priveşte măsura în care ei au reuşit ce şi-au propus. Hans Küng, de pildă, consideră că răsăritenii nu au reuşit să se debaraseze de sensurile originale ale termenilor. Pentru cei mai mulţi dintre teologii răsăriteni ceea ce „lega cosmogonia religioasă din crezul de la Niceea de cosmologia filosofică a platonismului era afirmarea doctrinei Logosului.”[27]

În cristologia ortodoxă se vede foarte bine lupta gânditorilor creştini ai primelor secole cu problemele rezultate din prezentarea Cristosului nou-testamental grecilor sau păgânilor în general. Chiar şi în prezent teologii ortodocşi continuă să readucă în faţă răspunsuri care au fost date la întrebări precum: Dacă Isus este divin, cum poate fi uman? Cum se pot alătura două naturi într-o singură persoană? Răspunsurile date la vremea respectivă au fost adevărate edificii logice de o complexitate rar întâlnită. Însă folosirea definiţiilor cristologice ortodoxe în mod exagerat tinde să restricţioneze accesul creştinilor contemporani la Cristosul zilelor noastre. Evident, o latură extremă este încercarea contemporană de eliminare în totalitate a elementelor care nu corespund unei logici umane rigoriste, fapt care a dus practic la reinterpretarea întregii teologii creştine. [28] Este bine cunoscut faptul că teologia ortodoxă în general şi cristologia în special sunt profund îndatorate sistemelor greceşti de gândire, iar cercetătorii ortodocşi contemporani reafirmă principiile de gândire greceşti.

Cristologia ortodoxă urmează tiparul prestabilit al gândirii filosofice eleniste creştine care l-a identificat pe Isus cu Înţelepciunea divină, Logosul.[29] La rândul Său Logosul este în acest curent agentul personificat al fiinţei divine, agentul creaţiei, al revelaţiei şi agentul actului răscumpărător.[30] Explicarea dublei naturi a lui Cristos într-o singură persoană este făcută prin analogia trup-suflet. Această analogie lasă loc însă unor posibile interpretări care văd latura umană a lui Cristos uşor diminuată sau poate chiar dependentă datorită naturii divine, lucru care este parţial adevărat în cristologia ortodoxă: „aşa cum trupul nostru, datorită sufletului care-l penetrează, nu e numai o alcătuire materială şi nu poate fi cugetat despărţit de suflet, tot aşa e şi cu firea omenească ipostaziată în Dumnezeu-Cuvântul.”[31]

1.3.2 Spiritualizare excesivă

Despre teologia răsăriteană se poate spune că tinde adesea să devină mistică datorită folosirii abordării apofatice, precum şi datorită înclinaţiei spre meditaţie sau reflecţie. Interesul cristologiei este direcţionat mai degrabă înspre îndumnezeirea omului şi definirea unirii naturilor în Cristos decât spre conceptualizarea noţiunilor cristologice în aşa fel încât să răspundă în termeni contemporani nevoilor culturale.[32] Prin stabilirea unei formule standard în urma unor asocieri de cuvinte neînţelese azi, teologii răsăriteni uită că de fapt oamenii au nevoie nu doar de o formulă pentru a fi repetată: „ei au nevoie de o înţelegere a cuvintelor doctrinei.”[33]

Tendinţa cristologiei ortodoxe este aceea de spiritualizare excesivă, datorată, cu precădere, abordării mistice. Teologii ortodocşi insistă pe faptul că a cunoaşte natura lucrurilor nu înseamnă doar a face investigaţii asupra lor, ci şi de a medita la ele. Sub categoria theoria-ei au combinat studiul, contemplaţia şi interpretarea Bibliei.[34]

Apofatismul cristololgiei ortodoxe, şi prin extensie, misticismul excesiv, se datorează, în cea mai mare parte, încercării de a evita o definire exactă care ar reduce elementul de taină, cât şi mişcărilor eretice, care vedeau în termenii folosiţi modalităţi posibile de reinterpretare a teologiei în baza unor premise  greşite. Preocuparea primară a cristologiei ortodoxe nu este de a face persoana lui Cristos accesibilă generaţiei contemporane, cât păstrarea ei sub forma unui mister.

În principiu, prin definirea apofatică sau negativă pe care teologii ortodocşi o promovează, se menţine elementul de mister, cât şi recunoaşterea neputinţei umane de a folosi cuvinte pentru a descrie un act măreţ. Meyendorff, un teolog ortodox contemporan, consideră că nedefinirea persoanei lui Cristos „adaugă o nuanţă de moderaţie şi smerenie prin menţinerea elementului de taină, pe care teologii riscau să îl piardă în confuziile şi subtilităţile frazeologice în care se afundaseră. Unirea celor două firi a fost definită prin patru adverbe negative care excludeau orice pretenţie de a exprima pe deplin, în termeni omeneşti, taina întrupării.”[35] Spiritualizarea excesivă se poate vedea din dialogul purtat de ortodocşi mai mult cu tradiţia decât cu teologii contemporani, astfel încât preocupările moderne devin secundare.[36]

Acest limbaj nu mai are o relevanţă pentru contemporaneitate. Semnalul de alarmă a fost tras de curând când, s-a afirmat că între substanţa unui adevăr teologic şi formularea lui în diferite perioade de timp există o anume progresie. Teologilor li se cere să caute căi mai eficiente de prezentare a adevărului înaintea omului modern: depozitul adevărului este un lucru iar maniera de exprimare a lui este cu totul altceva.[37] Ori tocmai această lipsă de progresie este imputată cristologiei ortodoxe.

 

1.3.3 Este îndatorată politic

Un alt aspect pe care îl menţionează extrem de rar cristologia ortodoxă este evoluţia oscilantă a conciliilor care au accentuat una din naturile lui Cristos. Uneori a fost pus accentul pe dumnezeirea deplină (Efes 431, Constantinopol 553) în timp ce alteori a fost nuanţată umanitatea deplină (Calcedon 451, Constantinopol 680).

Sunt chiar şi teologi ortodocşi care recunosc acest neajuns. Cristologia bizantină a fost totdeauna dominată de categoriile de gândire şi de terminologia marilor controverse din secolele V, VI şi VII în jurul persoanei Mântuitorului Isus Cristos. Au fost momente când ambiţiile personale şi presiunile imperiale pentru impunerea Calcedonului prin forţă au primat în defavoarea demersului teologic.[38] Acelaşi lucru este semnalat şi de alţi teologi care au altă orientare decât ortodoxă. De exemplu, Alister McGrath afirmă că decizia Calcedonului de a insista pe cele două naturi ale lui Cristos, în timp ce accepta o multitudine de interpretări cu privire la relaţia lor, reflectă situaţia politică a perioadei respective.[39]

În esenţă se susţine că doctrina întrupării şi formarea ei este un exemplu al modului în care structurile politice ale vremii au avut impact asupra formulării doctrinei creştine. În limbajul formulei calcedoniene putem vedea cum contextul politic al redactării doctrinei după instaurarea „Păcii lui Constantin,” care este de fapt „Pax Romana,” a dat contur cristologiei pentru a confirma dreptul conducătorilor asupra supuşilor. De fapt regulile „casei,” care erau ade fapt ale lumii greco-romane au înfrânt tipaarele de gândire ale minorităţii creştine.[40]

 

1.3.4 Nu este conformă cu Noul Testament

La vremea elaborării doctrinei a fost semnalat faptul că majoritatea termenilor folosiţi erau străini de limbajul Noului Testament. Cel care a readus în discuţie această problemă a fost Harnack. El a afirmat că, în baza studiilor istorice ale dezvoltării doctrinei creştine, tranziţia evangheliei de la contextul original, dominat de modelele ebraice de gândire şi raţionalitate, la un model elenistic, ce era caracterizat de modele radicale de gândire a reprezentat punctul decisiv în gândirea creştină. Harnack detectează în trecerea de la soteriologia (sau analiza impactului persoanei lui Isus) la metafizica speculativă, un exemplu clasic al tendinţei greceşti de retragere în abstracţie.[41] Actul lui Dumnezeu este prezentat de Noul Testament în termeni inteligibili, excluzând folosirea unor termeni abstracţi. Acestei acţiuni nu îi trebuie asociate concepte mistice. Prin Întrupare Isus „a fost înţeles ca şi puterea şi înţelepciunea lui Dumnezeu (1 Cor. 1:24), capul şi domnul creaţiei (1 Cor. 11:3, 8:6; Col. 1:15-18, 2:10; Ef. 4:15-16, 5:23), imaginea şi asemănarea lui Dumnezeu ( 2Cor 4:4, 6; Rom. 8:29; Col. 1:15).”[42]Acelaşi lucru a fost observat şi de alţi teologi.

Teologul catolic Hans Küng, acuză cristologia calcedoniană, şi prin extensie cristologia răsăriteană, de faptul că doctrina celor două naturi, în opinia celor mai mulţi exegeţi, nu este în nici un fel identică cu mesajul original al Noului Testament despre Cristos. Unii chiar cred că ea corupe mesajul orginal.[43]

Cristologia ortodoxă este reprezentativă pentru felul de gândire grecesc, metafizic. „Gândirea evreiască era concretă, lipsită de terie şi speculaţie. Ea nu avea interes pentru subiecte ca naturile lui Cristos.” [44]O soluţie ar putea fi aceea de a accepta formulările ortodoxe ca simple afirmaţii umane care trebuie să se subordoneze Scripturii. Oricât de maiestuos ar fi limbajul, şi oricât de mişcătoare ar fi afirmaţiile sunt în fond afirmaţii umane care sunt supuse failibilitaţii.[45]

 

1.3.5 Nu rezolvă dilemele logice.

Cristologia ortodoxă nu reuşeşte să rezolve la nivel lingvistic propriu dilema întupării. Doctrina celor două naturi nu a soluţionat dificultăţile nici chiar la acea vreme, după cum reiese din istoria post-calcedoniană a dogmelor. Din contră ea a condus la noi dileme logice.[46] Soluţia sugerată la acest nivel ar fi o încercare de a privi  întruparea ca un act prin care Cristos şi-a asumat de bunăvoie întreaga dimensiune a tragediei umane. Dumnezeu se implică personal, prin întrupare, în tragedia cosmică a omului. El se angajează personal în ea. Sunt şi alţi teologi care semnalează faptul că elaborarea doctrinei la vremea respectivă s-a datorat faptului că, la acea vreme, exista o dispută considerabilă în biserică cu privire la cel mai credibil mod de a afirma cele două naturi, iar conciliul a fost obligat să adopte o abordare realistă.[47] În prezent, cristologiei ortodoxe i se sugerează o încercare de apropiere de contemporaneitate prin construirea mesajului în termeni inteligibili. Ea trebuie să evite o alăturare de ordin politic, şi mai degrabă, să pună accent pe latura practică a persoanei lui Cristos. Întruparea este garanţia umanităţii lui Isus Cristos pentru toate persoanele. El devine în acest fel prin întrupare, avocatul umanităţii.[48] Dar chiar şi în aceşti termeni mesajul cristologic ar trebui actualizat.

Cristologia îmbrăţişată de ortodoxie se foloseşte un limbaj abstract şi metafizic[49] ce ignoră semnificaţia existenţială a individului şi care are ca rezultat distorsionarea credinţei biblice datorită folosirii unui limbaj elenizat.[50] Soluţia propusă de criticii moderni este reinterpretarea crezurilor în termeni existenţialişti sau folosirea unui aparat critic ce elimină elementele mitologice de limbaj. Acestor obiecţii moderne, un teolog ortodox contemporan, le răspunde afirmând că: „Cristos trebuie perceput ca individ în mod istoric şi obiectiv prin mijloace ce slujesc la comunicarea adevărului despre El. Cristos ca persoană însumează relaţia cu noi. Persoana lui Cristos presupune o realitate relaţională, cineva care este pentru noi.”[51]

 

1.3.6 Tratează sumar întruparea ca revelaţie

Persoana Tatălui şi a Fiului se interrelaţionează într-o manieră foarte strânsă, specifică teologiei răsăritene: Tatăl este natura nevăzută sau apofatică a Fiului, în timp ce Fiul este natura văzută sau catafatică a Tatălui.[52] Această definire caracteristică teologiei ortodoxe are o puternică tendinţă de intelectualizare a simţurilor spirituale în special atunci când se afirmă că o cale de a ajunge la Cristos este prin contemplaţie sau prin atingerea stării de profunzime existenţială. Prin abordarea apofatică extremă a cristologiei, pe care o sugerează unii teologi ortodocşi contemporani, se renunţă, în mare parte, la ceea ce Însuşi Dumnezeu a ales să vedem din El, tocmai revelaţia de Sine.[53]

Despre întrupare, ca revelaţie, nu se pomeneşte foarte des în cristologia ortodoxă. Trebuie să considerăm că, prin întrupare, Dumnezeu este revelat în mod personal şi istoric în Isus Cristos. Prin primul termen, teologul protestant Emil Brunner înţelege că adevărul nu este ceva permanent în lumea ideilor care ne este dezvăluit sau comunicat, ci este ceva ce s-a întâmplat în spaţiu şi timp. Prin cel de-al doilea termen Dumnezeu revelează pe Dumnezeu şi nu idei despre Dumnezeu, iar această comunicare este concentrată în persoana lui Isus Cristos.[54] De asemenea alt teolog protestant contemporan cu teologii ortodocşi ai ultimului secol, K. Barth accentuează importanţa revelaţiei în cristologie. Locul lui Cristos-Cuvântul este central în revelaţia de Sine a lui Dumnezeu. Nu se poate vorbi despre cristologie fără a aminti elementul cel mai important al ei: revelaţia de Sine a lui Dumnezeu: „Isus Cristos este Cuvântul lui Dumnezeu care a fost vorbit omului. El formează conţinutul revelaţiei lui Dumnezeu.”[55]

Acesta este punctul major de diferenţiere a cristologiei ortodoxe de teologia protestantă. Întruparea este pe de o parte coborârea lui Dumnezeu la statutul de fiinţa umană, iar pe de altă parte ea este punctul maxim al revelaţiei progresive a lui Dumnezeu (Evr. 1:1-3).. În întreaga viaţă a lui Isus, în întreaga proclamare , comportament şi destin Cuvântul şi voia lui Dumnezeu a luat chip uman. În discurs, acţiune şi suferinţă, în întreaga Sa persoană Isus a proclamat, manifestat, revelat voia lui Dumnezeu.[56] Tendinţa ortodoxă este de a prezenta mai mult un om ascendent care intră în relaţie cu dumnezeirea decât un Dumnezeu descendent care se apleacă înspre om.

 

1.3.7 Evită să vorbească despre întrupare ca umilire

 Întruparea lui Isus Cristos presupune prezenţa eternă a lui Dumnezeu printre oameni. Ea reprezintă cuprinderea fiinţei eterne, originale şi neschimbabile în sfera existenţei temporare, ce tinde spre degenerare sau tranzitorii în care oamenii trăiesc şi mor.[57] Sau cu alte cuvinte Întruparea trebuie înţeleasă mai întâi în termenii dezbrăcării de Sine şi ai umilinţei.[58] Întruparea pentru teologia ortodoxă nu reprezintă în primul rând supunerea, ascultarea lui Isus de Dumnezeu. Voia lui Dumnezeu este împlinită de Cristos prin suferinţă, moarte, iar începutul ascultării este întruparea. Spre doesebire de cristologia ortodoxă care este peocupată de aducerea naturii umane la statutul de fiinţă divină, cu preţul minimalizării umilinţei, cristolgia protestantă priveşte la întrupare ca fiind stadiul de început al umilinţei de Sine. Întruparea este parte a umilinţei lui Cristos. Umilinţa a constat în faptul că „Logosul s-a făcut trup care prin definiţie prespune prin natura sa subiectul slăbiciunii, al durerii sau al morţii.” [59]

Cristologia ortodoxă eşuează în încercarea de a vorbi despre întrupare în termenii umilinţei, ai renunţării. De fapt răsăritenii nu pun mare accent pe întrupare ca început al suferinţei. Ori întruparea este exact istoria Unuia care şi-a părăsit gloria pentru a se împărtăşi cu natura noastră, cu angoasele ei, cu agonia foamei şi a lipsei de apă. De la început până la sfârşit suferinţa a fost nota dominantă a vieţii lui Cristos. Când a venit pe lume nu era loc la han. Prima noapte a întrupării a petrecut-o printre animale. Ieslea în care stă este făcută din lemn, ca şi crucea pe care va muri. Ca şi copil este lipsit de pace şi siguranţă. Devine motivul unui scandal politic. A umblat ca şi străin pe pământ, fără casă sau cămin. Crezul creştin conţine fraza a suferit, iar dacă acest cuvânt nu este rezonant pentru noi astăzi atunci întruparea capătă un sens întâmplător.[60] Putem atunci interpreta întruparea în afara cadrului umilinţei absolute îndurate de Dumnezeu?

 

1.3.8 Accent dezechilibrat

Definirea celor două naturi în Cristos a fost în cristologia ortodoxă condiţionată în special de ciocnirile teologice ale celor două mari scoli de gândire: antiohiană şi alexandrină. Prima accentua umanitatea lui Isus cel istoric, umanitate separată de dumnezeire, autonomă, chiar „personalizată”[61], dar nu a fost uşor acceptată de răsăriteni. Replica răsăriteană a venit prin definirea calcedoniană care oricât de echilibrată este nu posedă o tentă soteriologică ce o face atrăgătoare.

Nu există o simetrie absolută între dumnezeire şi umanitate în Cristos, deoarece ipostasul unic este numai dumnezeiec iar voinţa umană urmează celei divine. De asemenea teologia ortodoxă refuză să cerceteze prea mult personalitatea umană a lui Cristos.[62] Cristologia post calcedoniană postulează că Cristos a fost om desăvârşit şi că El a fost entitate umană, dar respinge concepţia conform căreia Cristos a fost ipostas uman sau persoană umană. Viaţa umană individuală a fost enipostaziată în ipostasul Logosului, fără a-şi pierde vreuna din calităţile umane. Ea preferă în schimb folosirea celor patru adverbe negative pentru a face referire la persoana lui Cristos. 

O altă critică ce se aduce adesea este aşa cum recunoaşte teologul ortodox Meyendorff, aceea că modelul răsăritean „a trădat Calcedonul asigurând post-mortem triumful vederilor unilateraleale cristologiei alexandrine.”[63] Aceasta din urmă se ştie, accentua mai mult latura divină.

Accentul dezechilibrat se mai poate observa şi prin supralicitarea Întrupării în defavoarea morţii răscumpărătoare.[64] Conform teologiei apusene accentul nu trebuie pus în mod exagerat pe întrupare cât pe răscumpărarea vicarială. Se poate afirma la acest punct că (1) Conform Scripturilor, Calvarul şi nu Betleemul este centrul creştinismului. Identificarea lui Dumnezeu cu omul este mai imporantă pentru răsăriteni, iar ispăşirea este un fel de rezultat. Dumnezeu s-a făcut om pentru că a fost nevoie ca Dumnezeu-om să moară pentru mântuirea noastră. Întruparea e una din etapele prin care Fiul lui Dumnezeu a trecut. (2) Orice evanghelie care vorbeşte numai despre evenimentul cristic, adică despre întrupare fără ispăşire, este o evanghelie falsă. Dragostea lui Dumnezeu L-a determinat să plătească preţul suprem. (3) Fără ispăşire, tema întrupării devine un fel de îndumnezeire a omului care duce la aroganţă şi îndreptăţire de sine. Datorită ispăşirii, adevăratul mesaj al vieţii lui Cristos, şi prin urmare al vieţii creştinului este umilinţa şi jertfirea de sine pentru nevoile celorlalţi.[65]

 

1.3.9 Dependentă faţă de trecut

În mod frecvent se reproşează adesea cristologiei ortodoxe este faptul că este prea dependentă de trecut. Această dependenţă este deseori numită loialitate faţă de trecut. Dar o tradiţie teologică redusă la păstrarea conceptelor şi a formulelor interne exclude de cele mai multe ori înaintarea în viaţă sau devine insensibilă la nevoia creştinilor contemporani. Pentru răsăriteni „teologia era imuabilă. Tot ceea ce era nou, remarcă istoricul religiilor, Mircea Eliade, ţinea de erezie, expresiile inovaţie şi blasfemie erau aproape sinonime. Această monotonie aparentă (repetarea ideilor elaborate de Părinţi) putea fi considerată –şi a fost de-a lungul secolelor– semn de înţepenire şi sterilitate.”[66] Cel mai fericit caz ar fi să o numim o teologie de repetiţie. Presupusa loialitate riscă să reducă formulele cristologice la termeni şi concepte care o fac irelevantă pentru omul modern, în special datorită stilului extrem de complex care nu mai vorbeşte în prezent.

În finalul acestei critici mai poate fi adăugată una dintre cele mai recente dileme logice ridicate: Erickson semnalează problema socială şi politică care provine din preocupările anumitor minorităţi sau grupuri neprivilegiate. Femeile, de pildă, pot găsi greu să se relaţioneze la Isus ca bărbat. Într-o relaţie mutuală, întruparea a fost redactată în baza unei perspective ierarhice asupra lui Dumnezeu  şi asupra societăţii. Isus a devenit o justificare pentru exploatarea celor lipsiţi de putere.[67] Şi am putea adăuga, ea a devenit punctul de plecare pentru numeroase compromisuri politice din vremea redactării ei.

 

Concluzie

Trebuie remarcat însă că atunci când defineşte cristologia, teologia ortodoxă şi cea protestantă conservatoare porneşte la drum cu următoarele premise: (1) modificările de ordin social, cultural sau temporal nu trebuie să presupună şi o modificare de substanţă a crezului; (2) interacţiunea creativă la care este chemată biserica presupune integritate teologică şi responsabilitate culturală.[68]

Astfel de formulări ale crezurilor reprezintă afirmaţii concise a ceea ceea ce creştini trebuie să creadă, ele reprezintă semnul de identificare care diferenţiază creştinii de alte religii. Cele patru formule doctrinare, Crezul apostolic, crezul de la Niceea, crezul de la Calcedon şi crezul atanasian, sunt preocupate de Întruparea lui Cristos, Fiul lui Dumnezeu. Aceste formulări au încercat să stabilească o relaţie de lungă durată între credinţa apostolilor şi credincioşii din toate timpurile. În orice caz această relaţie nu a fost lipsită de tensiuni interne. Cristologia a avut întotdeauna detractorii săi însă cea mai evidentă formă de reducere la statut liturgic a fost criticismul modern. Există în prezent tendinţe care încearcă să minimalizeze rolul formulărilor bisericii primare datorită faptului că ele  au fost corupte de asimilarea conceptelor filosofice greceşti, prin urmare ele nu trebuie să fie considerate ghiduri de credinţă ci în cel mai bun caz ghiduri cu scopuri liturgice.[69] Toţi cei care resping aceste crezuri încearcă să realizeze o credinţă practică autentică lipsită de elementele adiţionale dobândite de-a lungul anilor. Preocuparea pentru o demonstare concretă a credinţei creştine nu poate decât să fie încurajată. Dar cu siguranţă singura garanţie a unei orthopraxis responsabile din punct de vedere biblic este o ortodoxie biblică autentică aşa cum a fost ea formulată în crezuri. Practic prin aceste încercări de delimitare faţă de formulele stabilite s-au pus bazele unei noi cristologii lipsite de elementul care îi dă viaţă: Isus cel istoric.

În parte este adevărat că în crezuri regăsim elemente greceşti însă luat ca întreg crezul reprezintă inima proclamării creştine. Responsabilitatea de a  formula concis cristologia revine formulărilor de credinţă. Ele sunt expresii teologice care reprezintă sinteza culturală a credinţei. Putem fi de acord cu faptul că aceste expresii dau dovadă de o mare sensibilitate culturală în special datorită faptului că sunt formulate în contexte culturale specifice. Dar trebuie să recunoaştem că interesul principal era o comunicare efectivă a unor adevăruri, iar această comunicare a oferit  puţine alternative care să le facă folosibile la scară largă. Majoritatea celor care trebuiau să înţeleagă creştinismul trebuiau să înveţe un nou vocabular.

 Teolog Mihai Stanciu

---

[1] John Meyendorff, Cristos în gândirea răsăriteană, Bucureşti Editura IBMBOR 1997, p. 228

[2] Kalistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credinţe, Iaşi Editura MMB 1993, p. 84-5

[3] Emil Bartoş, Theosis, conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic Oradea 1999, p. 285

[4] Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Bucureşti Editura IBMBOR 1995, p. 50

[5] Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă vol II, Bucureşti Editura IBMBOR 1997, p. 31

[6] Hans Küng, On Being a Christian, Fount Paperbacks 1978 p. 441;

[7] John Meyendorff, Cristos în gândirea răsăriteană, Bucureşti Editura IBMBOR 1997, p. 171

[8] Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă vol II, Bucureşti Editura IBMBOR 1997, p. 52

[9] Ioannis Zizioulas, Fiinţa Eclesială, Bucureşti Editura Bizantină 1996, p. 117-118

[10] sinteza este propusă de  Dumitru Stăniloae, în Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Bucureşti Editura Cristal 1995, vol I

[11] Emil Bartoş, Theosis, conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic Oradea 1999, p. 231

[12] Kalistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credinţe, Iaşi Editura MMB1993, p. 81-86

[13] Lossky, teologul ortodox contemporan ar  spune că „mântuirea prin fuga din lume,  o evadare a spiritului din  lume, va apărea ca o deformare  spiritualistă. În  realitate  avem de-a face cu o cale care nu ne rupe de lume, ci mai degrabă este deschisă spre această lume creată, în care Cuvântul a devenit  trup.” Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Bucureşti Editura IBMBOR, 1995, p. 58

[14] Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti Editura IBMBOR, 1997, p. 12-30

[15] John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană Bucureşti Editura IBMBOR, 1997 p. 178

[16] Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti Editura IBMBOR, 1997, p. 29

[17] Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, Bucureşti Editura Bizantină 1996, p. 53

[18] John Meyendorff, Teologie Bizantină, Bucureşti Editura IBMBOR1996 Bucureşti, p. 214

[19] Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti Editura IBMBOR, 1997, p. 26

[20] Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti Editura IBMBOR, 1997, p. 7-16

[21] Kalistos Ware, ortodoxia, calea dreptei crednţe, Iaşi Editura MMB1993, p. 73, 84; Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Bucureşti Editura IBMBOR, 1995, p. 50

[22] Aceste teme sunt prezentate în mod detaliat de către teologul român Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Bucureşti Editura IBMBOR, 1997, p. 37-41

[23] Această formulare este acceptată atât de către teologii ortodocşi cât şi de cei protestanţi cu excepţia termenului Theotokos. Pentru mai multe detalii a se vedea  Henry Bettenson, Documents of the Christian Church, Oxford University Press 1943, p. 73; Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă vol II, Bucureşti Editura IBMBOR 1997, p. 25; John Meyendorff, Cristos în gândirea răsăriteană, Bucureşti Editura IBMBOR 1997, p. 23; Paul Evdokimov, Ortodoxia, Bucureşti Editura IBMBOR 1996 p. 155; Jean Calvin, Institutes of the  Christian Religion  c.II, cap. XIV, Grand Rapids, Eerdmans Publishing House 1993, p. 415; Philip Schaff, The Creeds of Christendom-Evanghelical, Grand Rapids: Baker Book House 1993 p. 9; confesiunea de la Augsburg art III în John T. Leith, Creeds of the Churches, John Knox Press 1988, p. 41; Donald McKim, Theological Turning Points, John Knox Press 1988, p. 41; Wayne Grundem,  Systematic Theology, Grand Rapids: Zondervan Publishing House 1994, p. 556;

[24] Craig A. Blaising, Chalcedon and Christology: A 1530th Anniversary în BSac 138.552 (Oct 1981) p. 326-337

[25] Vladimir Lossky, în Teologia mistică a bisericii de răsărit Editura Bonifaciu 1998 merge în această direcţie. De fapt el chiar afirmă că „experienţele personale şi experienţa Bisericii sunt identice”. p. 213. Şi acest citat nu îl epuizează pe Lossky.

[26] Hans Küng, On Being a Christian, Fount Paperbacks 1978 p. 131-132; acelaşi lucru este semnalat şi în teologia radicală contemporană vezi exemplul lui Douglas McCready  „The Disintegration of John Hick ’s Christology„ JETS 39/2 (June 1996) p. 266

[27] Jaroslav Pelikan, Iisus de-a lungul secolelor, Editura Humanitas, Bucureşti 2000, p. 76-77

[28] Este vorba desigur de aplicarea metodei istorico-critice care caută răspuns la ceea ce înseamnă Isus pentru astăzi şi care a redus întreaga dogmă cristologică la o simplă expresie a credinţelor comunităţilor respective. A K M Adam în „Docetism, Käsemann and Christology„ SJTh 49.4/1996 p. 391-409 a încercat să semnaleze de ce criticismul istoric nu poate să protejeze cristologia.

[29] într-o altă carte a sa Meyendorff recunoaşte că prin convertirea intelectualilor greci la Cristos adesea termenii filosofiei şi argumentele logice au fost intens utilizate în exprimarea şi dezvoltarea adevărurilor creştine. John Meyendorff, Teologie Bizantină, Bucureşti Editura IBMBOR1996 Bucureşti, p. 300

[30] Cf Reginald H Fuller, Christology în Encarta 2000

[31] Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă vol II, Bucureşti Editura IBMBOR1997, p. 44

[32] vezi sinteza făcută de J. Vegh, „Two Worlds: Eastern and Western Christianity„ WTJ 58.1 Spring 1986 p. 11-16

[33] James Oliver Buswell Jr., „Incarnation„ în NIDB, Zondervan Publishing House 1987, Grand Rapids Mi., J. D. Douglas şi Merrill C. Tenney eds. (subl. aut.)

[34] F. W. Norris, „Deification: Consensual and Cogent„ SJTh 49.4/1996 p. 411

[35] John Meyendorff, Cristos în gândirea răsăriteană, Bucureşti Editura IBMBOR 1997, p. 26     

[36] Emil Bartoş, Theosis, conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic Oradea 1999, p. 466

[37] Bruce A Demarest, „Christendom’s Creeds: Their Relevance in the Modern World„ JETS 21/4 (Dec. 1978) p. 351

[38] John Meyendorff, Teologie Bizantină, Bucureşti Editura IBMBOR1996 Bucureşti, p.49, 203

[39] Alister McGrath, Christian Theology. An Introduction, Blackwell Publishers 1998, p. 343

[40] Susan Brooks Thistlewaite, „Christology and Postmodernism” în Int.  Jul. 1995, p. 274 şi 276; ideea se regăseşte şi la Millard J. Erickson, „Evangelical Christology and Soteriology Today” Int. Jul 1995, p. 256

[41] Harnack cit. în Alister McGrath, Christian Theology. An Introduction, Blackwell Publishers 1998, p. 342-343

[42] Hans Küng, On Being a Christian, Fount Paperbacks 1978 p. 443

[43] Hans Küng, On Being a Christian, Fount Paperbacks 1978 p. 131-132

[44] Millard J. Erickson, „Christology and Soteriology Today” Int.Jul 1995, p. 260

[45] Bruce A Demarest, „Christendom’s Creeds: Their Relevance in the Modern World„ JETS 21/4 (Dec. 1978) p.355

[46] Hans Küng, On Being a Christian, Fount Paperbacks 1978 p. 131-132; sunt şi alţi teologi care au ridicat semne de întrebare asupra validităţii rezolvări problemelor cristologice din teologia răsăriteană. Aceştia susţin că de fapt ea nu reprezintă punctul de încheiere al disputelor ci mai degrabă ea ridică alte întrebări. Emil Bartoş, Theosis, conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic Oradea 1999, p. 259, n.62

[47] Alister McGrath, Christian Theology. An Introduction, Blackwell Publishers 1998, p. 344

[48] Ray S Anderson, „Christopraxis: The Ministry and the Humanity of Christ for the World„ în Christ in Our Place: The Humanity of God for the Reconciliation of the World, Trevor A Hart şi Daniel P. Thimell, Paternoster Exeter, 1989 p. 22

[49] Chiar şi unii teologi evanghelici sugerează tendinţa cristologiei calcedoniene de a aluneca în conceptualitatea metafizică a vremii. Daniel Migliore, “Christology in Context” Int. Jul. 1995 p. 243

[50] Trevor Beeson în „Debating the Incarnation„ din CC August 31-September 7, 1977. p. 740 îl citează pe John Hick unul dintre criticii radicali ai doctrinei întrupării care afirmă că doctrina întrupării a fost dezvoltată în primele secole ale erei creştine ca o încercare de a exprima unicitatea lui Isus în limbaj mitologic şi forme de gândire ale culturii greceşti. Hick se întreabă dacă aceste definiţii mai sunt inteligibile în secolul nostru şi dacă nu cumva alte concepte în afară de întrupare au semnificaţie religioasă mai mare. Articolul poate fi consultat pe larg la adresa: http://www.religion-online.org/cgi-bin/relsearchd.dll/showarticle?item_id=1169

[51] Ioannis Zizioulas, Fiinţa Eclesială, Editura Bizantină Bucureşti 1996, p. 117-8

[52] Sf. Irineu cit. În Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Bucureşti Editura IBMBOR1995, p. 29

[53] unul dintre teologii contemporani care pun accentul pe latura apofatică a cristologiei este Vladimir Lossky. Trebuie să recunoaştem însă că de multe ori abordarea sa a  fost criticată de teologi ortodocşi contemporani. Vezi în Emil Bartoş, Theosis, conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic Oradea 1999, p. 67-78

[54] Emil Brunner cit. în Alister McGrath, Christian Theology. An Introduction, Blackwell Publishers 1998, p. 344

[55] Otniel Bunaciu, Între vremuri Editura Dorotea, p. 64, 1999

[56] Hans Kcng, On Being a Christian, Fount Paperbacks 1978 p. 443

[57] Jürgen Moltmann, The Crucified God, Fortress Press Minneapolis 1993, p. 88

[58] Hans Küng, On Being a Christian, Fount Paperbacks 1978 p. 437

[59] Louis Berkhoff, Systematic Theology, Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids 1991, p. 332-336

[60] Helmut Thielcke, I Belive the Christian„s Creed Fortress Press Philadelphia 1968, p. 83-94

[61] aşa numeşte John Meyendorff,  în Teologie Bizantină, Bucureşti Editura IBMBOR1996 Bucureşti, p. 48, 56 definiţia cristologică antiohiană. El continuă afirmând că această definire a atras  simpatia teologilor apuseni moderni.

[62] John Meyendorff, Teologie Bizantină, Bucureşti Editura IBMBOR1996 Bucureşti, p.207-8

[63] John Meyendorff, Teologie Bizantină, Bucureşti Editura IBMBOR1996 Bucureşti, p.209

[64] Robert V. Rakestraw, „Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of Theosis„ în JETS 40.2 (1997) p. 263

[65] James Montgomery Boice,  Fundamente ale credinţei creştine, Ed. Institutului Biblic Emanuel Oradea 2000, p. 276-277.

[66] Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol III, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1988 p. 63

[67] Millard J. Erickson, „Christology and Soteriology Today” Int. Jul 1995, p. 256

[68] William L. Lane Creed And Theology: Reflections On Colossians  în JEThS 21.3 (Sept 1978) p. 213-220

[69] Bruce A. Demarest, Christendom’s Creeds: Their Relevance In The Modern World în JETS 21.4 (Dec. 1978) p. 345-356 şi Craig A. Blaising, Chalcedon and Christology: A 1530th Anniversary în BSac 138.552 (Oct 1981) p. 326-337 prezintă o serie de teologi protestanţi care au lansat un atac asupra formulărilor de credinţă dând în acest fel naştere unei cristologii independente: A. Harnack, C J Cadoux, P. Tillich, R. Bultmann, J. A. T. Robinson, G. Kaufman, R. C. Miller, J. Hick.

Provocări ale Vieţii

 

Femeia Nemaritata – Exista vreo speranta de a se marita?

 

 
               Ca femeie nemăritată, te-ai gandit vreodată la cuplurile căsătorite pe care le cunosti şi ţi-ai spus: “Sunt tot aşa de drăguţa ca şi ea. De ce nu am şi eu un sot ? Ce este greşit cu mine? Dacă ai avut cândva astfel de gânduri, vreau sa te asigur că nu eşti singura.

               Dorinţa de a ne mărita, a avea un soţ şi o casă de care să avem grijă este imprimată adânc în noi, femeile. În timp ce perspectiva de a fi soţie este minunată, tânjirea continuă de a fi schimbată din femeie nemaritată în una maritată poate fi o perioadă emoţională grea şi cu multă strângere de inima. Ştiu din proprie experienţă.

                Am fost singură până la vârsta de 41 de ani. Speram, mă rugam, mă luptam, mă uitam în jur la alte femei care erau măritate şi mă comparam cu ele de nenumarăte ori, întrebându-mă de ce eu încă nu am fost aleasă de soţie. Fiindcă sunt creştină, gândul meu principal era: ,,Dumnezeule, eu Te urmez, nu mă întâlnesc cu nimeni şi aştept să alegi Tu un bărbat pentru mine. M-am purtat frumos. Doamne, cum vine asta că tu nu mi-ai dat înca un soţ ?”,,

                Poate îţi pui şi tu aceeaşi întrebare. Ca femeie nemăritată, care doreşte să se căsătorească, ar trebui să te încrezi în Dumnezeu că îţi va da un bărbat ? Este căsătoria un moment din viaţă la care Se gândeşte Dumnezeu ? Oare Îi pasă lui Dumnezeu cât de greu îţi este să aştepţi să te căsătoreşti ? Şi-a schimbat Dumnezeu părerea despre căsătorie că este un lucru bun ? Oare are Dumnezeu un plan pentru viaţa ta ca şi soţie ?

Femeia Nemăritată – Întrebările grele
                  Ca femeie nemăritată, acestea sunt întrebări grele. Haide să ne uităm la ele împreună şi să găsim vreun raspuns.

• Ca femeie nemăritată, care doreşte să se căsătorească, ar trebui să te încrezi în Dumnezeu că îţi va da un bărbat?
• Şi-a schimbat Dumnezeu părerea despre căsătorie că este un lucru bun?

Pentru a răspunde la aceste întrebări, haideţi să ne uităm în Cuvântul lui Dumnezeu. În cartea Geneza 2, 18, 21-22, citim: ,,Domnul Dumnezeu a zis: ,,Nu este bine ca omul să fie singur; am să-i fac un ajutor potrivit pentru el… Atunci Domnul Dumnezeu a trimis un somn adânc peste om, şi omul a adormit; Domnul Dumnezeu a luat una din coastele lui şi a închis carnea la locul ei. Din coasta pe care o luase din om, Domnul Dumnezeu a făcut o femeie şi a adus-o la om,,.
                Nu este minunat?! Dumnezeu a iniţiat căsătoria! El este Cel care a decis că nu este bine ca omul să fie singur. Este absolut corect ca tu, o femeie nemăritată, să-ţi doreşti să te măriţi. Dumnezeu te-a creat în acest fel. Ai fost făcută de Dumnezeu să fii ajutorul potrivit pentru soţul tău.

• Oare Îi pasă lui Dumnezeu căt de greu îţi este să aştepţi să te căsătoreşti?

               Încă o dată ne putem întoarce spre Biblie pentru a primi răspunsuri solide. În cartea 1 Petru 5, 7, citim: ,,Şi aruncaţi asupra Lui toate îngrijorările voastre, căci El Însuşi îngrijeşte de voi,,.

               Poţi vorbi cu Dumnezeu despre dorinţa ta de a te mărita. Lui Îi pasă de felul în care te simţi şi aşteaptă să vorbeşti cu El despre aceasta. Poţi să-I dai Lui toate îngrijorările şi să ai deplină încredere că El doreşte tot ce este mai bine pentru tine.

                În Iacov 1, 17, citim: ,,Orice ni se dă bun şi orice dar desăvârşit este de sus, pogorându-se de la Tatăl luminilor, în care nu este nici schimbare, nici umbră de mutare,,.

                Şi în cartea Numeri 23, 19 citim: ,,Dumnezeu nu este un om ca să mintă, nici un fiu al omului, ca să-I pară rău,,. Ce a spus, oare nu va face? Ce a făgăduit oare, nu va împlini?

• Oare are Dumnezeu un plan pentru viaţa ta ca şi soţie?

                 Cu siguranţa! În cartea Proverbelor 31, 10-12, citim: ,,Căci cine poate găsi o femeie cinstită? Ea este mai de preţ decât mărgăritarele. Inima barbatului se încrede în ea, şi nu duce lipsă de venituri. Ea îi face bine, şi nu rău, în toate zilele vieţii sale,,.

                 Putem continua să citim despre planul lui Dumnezeu pentru noi ca şi soţii în versetele 26-30: ,,Ea deschide gura cu înţelepciune, şi învăţături plăcute îi sunt pe limbă. Ea veghează asupra celor ce se petrec în casa ei, şi nu mănâncă pâinea lenevirii. Fiii ei se scoală, şi o numesc fericită; bărbatul ei se scoală, şi-i aduce laude zicând: ,,Multe femei au o purtare cinstită, dar tu le întreci pe toate. ,, Desmierdările sunt înşelătoare, şi frumuseţea este deşartă, dar femeia care se teme de Domnul va fi lăudată,,.

Femeia Nemăritată – Planul lui Dumnezeu
                 Ca o femeie măritată recent, mă uit înapoi la timpul când am fost singură şi văd că Dumnezeu a lucrat în tot acest timp – chiar dacă mă gândeam că  El nu este lângă mine sau că nu-I pasă cât de rău mă simt. Am învăţat să mă încred în El şi să-I spun toate lucrurile pentru care mă îngrijoram. Şi tu poţi învăţa să te încrezi în Dumnezeu pentru căsătorie. În primul rând ea a fost ideia Lui! Amin.

Sursa: http://www.allaboutlifechallenges.org/romanian/

 

 

 

Cei mai mulţi oameni care trăiesc în naţiunile avansate pot crede cu uşurinţă că starea omenirii nu a fost niciodată mai bună. Pentru ei, dovada pe care o văd în fiecare zi ar face-o să fie contrazisă cu greutate.

Ţările avansate tehnologic pretind că au standardele cele mai avansate de viaţă din istorie. Ei se bucură de locuinţe confortabile, ieftine; transport eficient şi rapid; suficientă mâncare şi băutură; în cea mai mare parte servicii sigure; oportunităţi de educaţie. Ei beneficiază de venituri suficient de ridicate ca să le satisfacă nevoile de bază şi cu destul surplus pentru a satisface multe din poftele lor.

Dar nu aceasta este situaţia cu cea mai mare parte din omenire. Cea mai multă lume se duce la culcare cu foamea ghiorăindu-le stomacurile. Veniturile lor sărăcăcioase abia ajung să cumpere destulă mâncare ca să-i ţină în viaţă. Unii au puţin în plus pentru locuinţă, îmbrăcăminte şi transport. În fiecare zi 35,000 de copii – destul ca să populeze un oraş mediu – mor de înfometare sau condiţii legate de malnutriţia cronică.

Moartea prematură din cauza bolilor ia viaţa a zeci de mii în fiecare zi. Holera, malaria, tuberculoza şi febra tifoidă – aproape eradicate în ţările avansate – sunt mortale în cea mai mare parte din lume. Chiar şi în naţiunile avansate cancerul, bolile de inimă şi SIDA omoară cu miile în fiecare oră.

Nimeni dintre noi nu a trăit o lume cu adevărat în pace. În timpul ultimelor decenii omenirea a dezvoltat abilitatea oribilă de a extermina toată viaţa omenească.

Acum avem armamentul – nuclear, chimic, biologic şi convenţional – să omorâm de mai multe ori pe fiecare bărbat, femeie şi copil de pe suprafaţa pământului. Numai ultimul secol singur a văzut războaie catastrofice care au luat vieţile a mai mult de 150 de milioane de bărbaţi, femei şi copii – cei mai mulţi civili. În anii mai recenţi duzini de conflicte armate, revolte şi insurecţii au bântuit peste tot globul în fiecare an, distrugând vieţile a milioane. Puţini îşi dau seama că chiar şi acum scena este pregătită pentru catastrofe şi mai mari.

De ce societatea noastră produce atât de multe conflicte, violenţe şi răutate?

Unde putem găsi răspunsul?

Dacă se poate găsi vre-un punct strălucitor în lume, desigur că va fi în domeniul religiei, nu-i aşa? Dar, trist, chiar şi religia, la care se uită mulţi pentru soluţiile problemelor lumii este în dezordine. Multe războaie recente au văzut. Creştini luptându- se cu creştini, musulmani omorând musulmani, evrei confruntând evrei.

Confuzia abundă în lumea religioasă. Chiar şi multe dintre religiile pre-creştine cu ritualurile, practicile şi superstiţiile lor păgâne arată o reîntoarcere în trecut. Lumea caută o semnificaţie pe care nu o mai găseşte în credinţele şi ritualurile convenţionale.

De ce suntem noi chinuiţi de aceste probleme? De ce asemenea haos şi confuzie? Este suferinţa rasei omeneşti, simplu, rezultatul unor circumstanţe necontrolabile – timp şi şansă? Este suferinţa noastră colectivă simplu felul în care lucrurile au fost din totdeauna şi vor fi întotdeauna?

Oamenii de ştiinţă au recunoscut legea de bază a universului aceea a cauzei care există pentru fiecare efect. Lucrurile nu se întâmplă, ele au loc pentru că ceva sau cineva le cauzează să se întâmple.

De fapt, noi putem găsi o cauză pentru fiecare rău pe care îl vedem în lume. Crime, războaie, confuzie religioasă, foamete, înfometare, boli şi morţi timpurii în multele lor forme tragice există pentru un motiv. Căsătoriile distruse, familiile destrămate, relaţiile distruse şi societăţile distruse nu se petrec fără motiv.

Tu poţi şti cauzele problemelor acestei lumi, motivul profund al atâtor dificultăţi pe care le întâmpini în propria ta viaţă. Aceast capitol te va ajuta să înţelegi cauza – şi mult mai important – ce poţi face tu asupra ei.

„Fiţi treji, şi vegheaţi! Pentrucă protivnicul vostru, diavolul, dă târcoale ca un leu care răcneşte, şi caută pe cine să înghită” (1 Petru 5:8).

O cauză principală pândeşte în spatele circumstanţelor tragice şi de suferinţă care afectează atâta lume. Biblia ne dezvăluie că o fiinţă puternică, inteligentă şi în aparenţă infinit de puternică orchestrează activ răutatea care domină planeta noastră.

Cei mai mulţi dintre noi au auzit de ea. Biblia o numeşte cel mai des diavolul sau Satana .

Poate că te-ai întrebat vre-odată dacă există în realitate. După toate, multora diavolul apare ca un caracter de poveste – o creatură roşie ca sângele, cu coarne, grotescă, cu coadă ascuţită şi bifurcată şi cu aripi de liliac, care poartă o furcă şi locuieşte într-o regiune infernală de flăcări arzând continuu. Pentru că tipic este descris atât de bizar, nu este surprinzător că puţini iau în serios ideea unui diavol .

Există o asemenea fiinţă? De unde ar fi putut veni o asemenea creatură.

Care-i este scopul şi intenţia? Ce face ea? Este ea, aşa cum cred mulţi, simpla întrupare a răului?

Multă lume nici nu ştie ce să creadă. De unde ar fi putut să vină o asemenea creatură? Care îi este scopul, ţelul şi intenţia? Ce face ea? Este ea, aşa cum cred mulţi, o simplă întrupare mitologică a răului?

Cei mai mulţi oameni nu sunt siguri ce să creadă. Ei fie că nu au dat prea multă atenţie concepţiei diavolului sau nu ştiu unde să caute să găsească răspunsurile.

De-a lungul veacurilor credinţa în existenţa diavolului – o fiinţă responsabilă pentru rău – a venit şi s-a dus. În timpul Evului Mediu credinţa în diavol şi influenţa lui asupra omenirii a fost certă. Dar, pe măsură ce avansurile ştiinţifice ale Renaşterii înlăturau miturile şi superstiţiile privitoare la demoni, noţiunea diavolului ca o fiinţa reală a căzut în dizgraţie.

Progresul ştiinţific care a urmat şi răspândirea educaţiei au încurajat scepticismul privitor la existenţa unei lumi spirituale, bune sau rele. Astăzi mulţi ridiculizează idea unei fiinţe rele care este răspunzătoare pentru mizeria şi suferinţa pe care o vedem în jurul nostru.

Găsirea unei surse de informaţie de încredere

Unde putem noi găsi informaţie precisă, de încredere asupra lumii spirituale?

Numai o singură sursă ne poate da răspunsurile, dezvăluindu-ne informaţii pe care nu le putem găsi nicăieri în altă parte. Acea singură sursă de încredere este Biblia.

Dincolo de ea, tot ceea ce priveşte Satana, şi dacă el există, este numai mitologie şi speculaţie.

Biblia conţine dovezi clare că este într-adevăr Cuvântul lui Dumnezeu. Prin paginile ei Dumnezeu dezvăluie adevărata informaţie spirituală, informaţie care nu se poate obţine din nici o altă sursă. Ne spune în termeni sobri că diavolul există cu adevărat. Explică cum această fiinţă şi lumea spirituală sunt în fiecare fărâmă la fel de reale ca şi lumea noastră.

Ne arată că Satana este o fiinţă spirituală necrezut de puternică cu o influenţă pătrunzătoare asupra omenirii. Împreună cu cohortele lui – numite demoni sau diavoli – el este menţionat frecvent în Scripturi. El apare de la început şi până la sfârşit, de la Genesa la Apocalipsă.

Biblia ne dezvăluie multe despre această fiinţă. Ne arată originea ei, cum a ajuns să fie ceea ce este. Ne dezvăluie intenţiile ei şi metodele pe care le foloseşte ca să le împlinească. Ne descrie caracterul şi natura ei şi motivările care o conduc. Ne ajută să vedem influenţa extraordinară pe care o poate avea asupra noastră ca indivizi şi totodată influenţa asupra întregii omeniri. Ne dă informaţii pe care noi nu le-am putea descoperi sau înţelege niciodată pe contul nostru propriu.

Întâlniri reale de viaţă

Isus Hristos a vorbit despre diavol ca de o entitate reală, puternică, conştientă.

Dacă noi îl acceptăm pe Iisus ca real, ca Fiul lui Dumnezeu – şi Biblia incluzând un raport adevărat al învăţăturilor şi serviciului Său – atunci noi trebuie să-l acceptăm şi pe diavol ca fiind cu adevărat.

Autorii celor patru Evanghelii înregistrează situaţii în care Hristos i-a confruntat pe Satana şi pe cohortele lui, demonii. Evangheliile, primele patru cărţi ale Noului Testament, îl arată pe Satana ca fiind duşmanul lui Hristos, determinat să-l contracareze şi să-I submineze munca. Imediat înainte ca Hristos să-Şi înceapă lucrul Său, Satana a încercat, prin ispite, să-L întoarcă înapoi dela scopul Său divin (Matei 4:1-11; Luca 4:1-13). Eşuând la fiecare mişcare, Satanei la sfârşit i-a fost permis să influenţeze alte fiinţe omeneşti care să-L execute pe Iisus (Luca 22:2-4; Ioan 13:2, 27) – făcându-L, ca Mesia şi Mântuitorul nostru, sacrificiul de ispăşire pentru păcatele

omenirii.

Apostolul Petru, care a îndurat lupta lui proprie cu Satana (Matei 16:21-23; Luca 22:31-32), ne avertizează să fim în gardă împotriva acestui spirit puternic şi rău: „Fiţi treji, şi vegheaţi! Pentrucă protivnicul vostru, diavolul, dă târcoale ca un leu care răcneşte, şi caută pe cine să înghită” (1 Petru 5:8). Avertizarea lui Petru ne ajută să ne dăm seama nu numai că diavolul este inamicul lui Hristos, dar el este duşmanul tuturor discipolilor lui Hristos, căutând să-i distrugă.

Duşmanul omenirii

Dar noi aflăm mai mult în povestea cu Satana. Un mesagiu central al Bibliei, de la început şi până la sfârşit, este că diavolul este inamicul întregii omeniri. Pe măsură ce descoperim ce zice Biblia despre el, noi îl găsim încercând continuu să dăuneze omenirii, purtând război împotriva fiinţelor omeneşti în orice fel imaginabil.

Însuşi numele de Satana, numele pe care Biblia îl foloseşte cel mai mult pentru această fiinţă rea, ajută să-i dezvăluie intenţia sa maliţioasă. Dumnezeu numeşte lucrurile aşa cum sunt. Satan este un nume ebraic însemnând „ adversar” – inamic, oponent, duşman, antagonist. Formele de verb ale numelui înseamnă „să acuze,” „să ponegrească” şi „ a fi un adversar” (Dicţionarul Bibliei Anchor [Anchor Bible Dictionary], vol. 5, 1992, „Satana,” pagina 985 ).

Celălalt termen pe care Biblia îl foloseşte ca să descrie această fiinţă, diavolul, este de asemenea grăitoare. Diavol este tradus din cuvântul grec „diabolos,” de la rădăcina căruia avem asemenea cuvinte ca diabolic şi diavolesc, folosit să descrie ceva rău şi sinistru. Diabolos înseamnă „un acuzator, un defăimător”

Biblia dezvăluie mult mai mult despre natura şi caracterul acestei fiinţe rele.

Hristos spune că Satana este „este mincinos şi tatăl minciunii” şi că „în el nu este adevăr” (Ioan 8:44).

Prin natura lui mincinoasă şi înşelătoare Satana influenţează omenirea cu cel mai mult succes. Biblia dezvăluie enormitatea minciunilor Satanei – că el e „acela care înşeală întreaga lume” (Apocalipsa 12:9).

Înţelegeţi această mărturie uimitoare a manoperei lui Satan? El înşeală întreaga lume”! Ce înseamnă aceasta? Ce ne spune Dumnezeu când El ne dezvăluie că acest duh rău înşeală întreaga lume? Gândeşte-te la extraordinarele implicaţii ale acestei declaraţii.          Apostolul Ioan nu spune că Satana a înşelat lumea numai într-un timp, în trecutul îndepărtat. Cuvântul folosit de Ioan – tradus înşelat — este la timpul prezent, însemnând că decepţia Satanei a început în trecut şi este un process continuu, care nu este încă sfârşit. Cartea Apocalipsei arată că decepţia cea mare a Satanei va continua până când Dumnezeu va interveni miraculos ca să termine influenţa lui asupra omenirii.

Începutul influenţei Satanei

Satana a sedus omenirea de mii de ani. Dar când – şi cum – a început influenţa lui? Cum şi-a câştigat el poziţia în gândirea oamenilor? Cum reuşeşte el să înşele nu numai o mână de oameni, dar practic întreaga rasă omenească?

Povestea începe cu originea omenirii. După cum este declarat în cartea Genesa, Dumnezeu a creat pe primii noştri părinţi omeneşti, Adam şi Eva, şi a prevăzut ca să le fie locuinţa o grădină minunată de paradis într-o regiune numită Eden (Genesa 1:26-27; 2:7-8). Acolo El a început să-i instruiască personal (Genesa 2:16-17), punând fundaţia pentru ca ei să-şi poată dezvolta o relaţie personală cu El.

Dar s-a întâmplat ceva care a stricat acea relaţie. „Şarpele [diavolul, (Apocalipsa 12:9; 20:2)] era mai şiret decât toate fiarele câmpului pe cari le făcuse Domnul Dumnezeu. El a zis femeii: „Oare a zis Dumnezeu cu adevărat: „Să nu mâncaţi din toţi pomii din grădină?” (Genesa 3:1).

Dumnezeu le spusese lui Adam şi Eva că ei pot mânca din toţi pomii din grădina Eden cu excepţia unuia – pomul cunoaşterii binelui şi răului (Genesa 2:16- 17). El i-a prevenit că ei vor pieri dacă vor mânca din acest fruct.

Satana, apărând sub forma unui şarpe, a venit pe ascuns la Eva şi a contrazis ceea ce Dumnezeu îi spusese ei şi soţului ei. „Atunci şarpele a zis femeii: „Hotărât, că nu veţi muri: dar Dumnezeu ştie că, în ziua când veţi mânca din el, vi se vor deschide ochii, şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” (Genesa 3:4-5).

Eva l-a crezut pe şarpe. Ea a mâncat din fruct şi l-a împărţit cu Adam.

Împreună Adam şi Eva au pornit un sistem tragic pe care omenirea l-a urmat de atunci încoace: alegând să decidă propria lor cale – care în realitate nu este nimic mai mult decât să cadă pradă influenţei înşelătoare a Satanei (1 Ioan 3:10) – în loc de adevărul lui Dumnezeu. Viaţa pentru om nu va mai fi niciodată la fel. Păcatul – răzvrătirea contra învăţăturii lui Dumnezeu – intrase în lume (Romani 5:12). Omenirea avea să culeagă acum fructul ei tragic.

Satana, care l-a acuzat pe Dumnezeu de minciună, a fost dovedit el însuşi a fi un mincinos. În loc să conducă spre viaţă şi să devină înţelepţi şi înţelegători ca Dumnezeu după cum le promisese Satana, calea neascultării pe care o aleseseră Adam şi Eva avea să conducă numai la confuzie şi moarte.

Căderea lui Adam şi Eva sub influenţa Satanei a fost începutul „acestui veac rău” (Galateni 1:4). Satana a reuşit să injecteze minciunile lui viclene în relaţia dintre Dumnezeu şi copiii omeneşti ai lui Dumnezeu. Convingând-o pe Eva că Dumnezeu îi minţea despre consecinţele luării din fructul interzis, Satana a arătat dela începuturi în istoria omenirii că el este adversarul atât a lui Dumnezeu cât şi al omenirii, falsul acuzator şi calomniatorul absolut – semnificaţia numelor lui biblice.

Un ucigaş de la început

Iisus s-a referit la acest incident din Grădina Eden când El i-a confruntat pe cei care se opuneau mesagiului şi muncii Lui – oameni criminali care voiau să-L omoare pentru că El se identificase ca Fiul lui Dumnezeu. Isus a recunoscut sursa motivării lor: „Voi aveţi de tată pe diavolul; şi vreţi să împliniţi poftele tatălui vostru. El dela început a fost ucigaş; şi nu stă în adevăr, pentrucă în el nu este adevăr. Ori de câte ori spune o minciună, vorbeşte din ale lui, căci este mincinos şi tatăl minciunii” (Ioan 8:44).

Satana a fost cu adevărat „un ucigaş dela început.” Totuşi el nu a trebuit să dăuneze fizic pe Adam şi Eva ca să aducă moartea lor; el a ştiut că dacă ar putea să-I influenţeze să păcătuiască – să nu-L asculte pe Dumnezeu – ei îşi vor aduce moartea asupra lor înşişi (Romani 6:23). Minciunile lui – înşelăciunea lui, au condus direct în cele din urmă la supunerea lui Adam şi a Evei ghiarelor morţii. Influenţând toate fiinţele umane de atunci ca să aleagă la fel calea păcatului şi a nesupunerii lui Dumnezeu, Satana a jucat un rol în moartea tuturor oamenilor de când Adam şi Eva au murit (Romani 5:12). Hristos a zis de asemenea că Satana „este mincinos şi tatăl minciunii.”

Minciunile lui au subminat şi după aceea au distrus relaţia dintre Dumnezeu şi copiii Lui. Urmând exemplul lui Adam şi Eva prin acceptarea căii Satanei de păcat şi rebeliune, noi ne-am separat de ghidarea şi ajutorul lui Dumnezeu, şi am avut nevoie cu disperare de răscumpărarea care poate veni numai prin Hristos (Isai 59:1-2; Romani 3:23-24; Faptele Apostolilor4:12).

Lumea suferă din cauza păcatului

Omenirea în general a continuat să urmeze tiparul pus de Adam şi Eva cu atât de mult timp în urmă. Satana, înşelându-ne să respingem învăţătura lui Dumnezeu şi influenţându-ne să-l urmăm pe el, a avut grijă ca noi, întocmai cum au făcut Adam şi Eva, să continuăm să rezistăm controlului lui Dumnezeu asupra noastră (Romani 5:10; 8:7; Efeseni 2:1-3). Noi suferim consecinţele dureroase ale alegerilor şi acţiunilor noastre întocmai ca şi ei. Desigur că Isus Hristos a venit să moară pentru păcatele noastre şi să arate, acelora dintre noi pe care Dumnezeu îi cheamă la mântuire în această epocă, drumul spre pocăire şi de ieşire din mizeriile noastre.

De ce este lumea atât de plină de mizerie? Răspunsul, cum este dezvăluit în Cuvântul lui Dumnezeu, este simplu: Noi culegem ceea ce am semănat. „Nu vă înşelaţi:” scrie apostolul Pavel „Dumnezeu nu Se lasă să fie batjocorit.” Ce seamănă omul, aceea va şi secera. Cine seamănă în firea lui pământească, va secera din firea

pământească putrezirea…” (Galateni 6:7-8). Acţiunile noastre aduc consecinţe.

Multă din suferinţa lumii poate fi atribuită acţiunilor şi hotărârilor lumii. Noi nu am învăţat că multe din alegerile noastre conduc la rezultate tragice indiferent de intenţiile noastre.

Profetul Osea a înţeles acest principiu de cauză şi efect în timp ce el observa trista condiţie spirituală a împărăţiei Israelului în 700 B.C. Osea 2 şi 4 arată că idolatria, violenţa şi imoralitatea sexuală erau rampante în timpul lui Osea. În câţiva ani puternicul Imperiu Asirian avea să coboare dinspre nord şi să lase imperiul

Israelului distrus, omorând sau înrobind locuitorii lui.

Dumnezeu i-a dezvăluit lui Osea ce avea să vină şi dece: „Fiindcă au semănat vânt, vor secera furtună” (Osea 8:7). „Aţi arat răul, aţi secerat nelegiuirea, şi aţi mâncat rodul minciunii…” (Osea 10:13). Cu alte cuvinte, a zis Dumnezeu, este inevitabil ca păcatele oamenilor să nu îi prindă din urmă: „Tu singur te pedepseşti cu răutatea ta şi tu singur te loveşti cu necredincioşia ta” (Ieremia 2:19).

Când căutăm motivul principal dece oamenii suferă, putem afla multe dacă trasăm circumstanţele lor la cauza lor. Cel mai des vom găsi că păcatul este cauza sub înţeleasă – şi suferinţa şi mizeria sunt numai consecinţele naturale. Prin influenţarea omenirii să păcătuiască, făcând păcatul atractiv şi ademenitor, Satana ţine lumea noastră într-o încleştare înşelătoare de minciuni, suferinţă şi moarte.

                                         (va urma)

 

Meditaţie la ,,procesul,, Domnului nostru Iisus Hristos.

 

“Să tacă tot trupul omenesc şi să stea cu frică şi cu cutremur şi nimic pământesc în sine să nu gândească…”

De ce să tacă ? Pentru că dacă ar vorbi, n-ar putea să spună ceea ce ar trebui. Mai bine să stea cu frică şi cu cutremur, în tăcere, pentru că viaţa nu se manifestă numai în cuvânt, ci şi în gând. Toate aspectele vieţii îşi au temelia în gând. După versetul “Să tacă tot trupul omenesc, să stea cu frică şi cu cutremur” se adaugă: “şi nimic pământesc în sine să nu gândească”. Cu alte cuvinte, dacă putem avea gânduri cereşti, să gândim cu ganduri cereşti şi nimic pământesc să nu gândim. Răstignirea Mântuitorului nostru Iisus Hristos, moartea Lui pe Cruce, înmormântarea Lui, aşezarea în Mormânt, faptul că a petrecut în mormânt timp de trei zile, sunt lucruri mai presus de gândul omului şi nu le putem înţelege cu mintea omenească.

Să urmărim împreună firul ultimelor Sale clipe şi dacă avem ceva de zis să zicem în gândul nostru cu pocăinţa să recunoaştem că suntem păcătoşi, dar rândurile care vor urma, faptele în sine, ne vor determina să ascultăm de cântarea, singura de altfel din tezaurul nostru liturgic, care ne indeamna să meditam la Patimile Lui pentru noi şi, atât trupul cât şi mintea ,,să tacă” !

***

 

Ghetsimani – ceasul agoniei Domnului nostru Iisus Hristos. De trei ori Se roagă El pentru ca ,,paharul” despărţirii de Tatăl să fie îndepărtat. Ca niciodată, Domnul Iisus le ceruse ucenicilor să stea alături de El în ceasul încercării. Iar ucenicii dormeau duşi. ,,Şi sudoarea Lui s-a facut ca nişte picături de sânge ce cad pe pământ” (Luca 22, 44). Singurul care consemnează acest detaliu este Sfântul doctor şi Evanghelist Luca, cel care cunoaşte fenomenul: ,,hematohidroza”, – când vasele capilare, din cauza tensiunii sufleteşti, se sparg pur şi simplu, iar sângele se revarsă prin pori. Domnul nostru Iisus e zdrobit singur în ,,teascul de untdelemn”, lipsit de orice simpatie omenească. El ar fi murit cu siguranţa în ceasul acela, daca nu ar fi venit ,,un înger din cer ca să-L întărească” (Luca 22, 43).

Trădarea. Aproape de miezul nopţii, cel de-al doisprezecelea ucenic se alatură cetei. Dar nu e singur. Iuda este urmat de aprozii Templului şi de o gloată de cei mai de jos oameni din Ierusalim. Gloata Îl înconjoara. Preţul vânzării – o sarutare prelungă! Petru încearcă o mişcare eroică, dar este mustrat. Urechea tăiată este vindecată. În îmbulzeala ce urmează, toţi Îl părăsesc. Iisus e singur!

Cu un singur gest din mâna, gloata ar fi căzut şi a doua oară la pământ (Ioan 18, 6), iar El ar fi avut timp să se facă nevăzut. Dar Iisus pur şi simplu S-a lăsat prins şi dus. El S-a dat în mâna oamenilor Marelui Preot.

Procesiunea nocturnă intră în Ierusalim tocmai pe ,,Poarta oilor”. Pe aici erau aduse oile de jertfă şi mieii de paşte spre Templu, la preot, ca să fie examinaţi. Doar aşa era acceptată jertfa. Cu atât mai mult trebuia cercetat şi judecat adevaratul Miel. Şi cu cât examinarea avea să fie mai amanunţită, cu atât trebuia să se dovedească faptul că Mielul acesta n-avea niciun cusur.

Iisus Se dă pe Sine ca să fie judecat de Sinedriu, de cărturari şi de experţii Legii. Acest proces verifica aspectele religioase ale activitaţii Domnului Iisus. Apoi se lasă să fie judecat de Pilat şi Irod – de tribunalul roman vestit pentru sistemul său de drept civil şi penal. Această judecată verifica implicaţiile politice ale lui Iisus. Verdictul ?

În urmatoarele opt ore, Hristos e târât în şapte sesiuni de judecată – de patru ori înaintea iudeilor şi de trei ori înaintea romanilor.

1. Înaintea  lui Ana – audierea preliminară (Ioan 18, 13-24). Ana fusese mare preot între 7 şi 14 e.n. Pentru că poruncise moartea unuia dintre duşmanii săi, romanii l-au destituit. Cu toate acestea, Ana a fost considerat, timp de o jumătate de secol, ca ,,omul nr. 1”, măcar că funcţia de mare preot a fost dată, prin rotaţie, fiilor şi ginerilor lui. Era onorat şi respectat ca cel mai distins om de stat al naţiunii… ca ,,vocea lui Dumnezeu”. Având în jur de 90 de ani, cu mâinile deformate, ascunse în mănuşi de mătase, era cel mai bătrân din conclav şi cu siguranţă că era primul ,,artizan,, al anihilarii lui Iisus. E semnificativ că Domnul Iisus Hristos este înfăţişat mai întai înaintea lui Ana. Audierea ţine de la 1:00 la 2:00 noaptea. Înainte de stabilirea oricărei vinovăţii, aprozii deja Îl pălmuiesc (Ioan 18,22). 

2. La Caiafa – o altă audiere preliminară împreună cu Ana, Caiafa, ginerele lui Ana, era mai puţin ager decât socrul său; îl întrecea doar în răutate şi viclenie. Iisus este cercetat în speranţa că vor găsi capul de acuzare… Interogatoriul ţine între 2:00 şi 3:00 noaptea, fără nici un rezultat… De ciudă, aprozii Îl bat din nou (Luca 22,63).

3. Înaintea Sinedriului. În formaţie incompletă, consiliul fusese convocat în grabă, în ciuda prevederilor legale – era interzis ă judecarea unei vine capitale în timpul nopţii[1]. Membrii lui au fost selecţionaţi cu grijă, pentru eliminarea celor favorabili Mântuitorului. Între 3:00 şi 4:00 dimineaţa sunt audiaţi martorii, care… nu se potrivesc deloc în depoziţii. Mai ramaseseră câteva speranţe să Îl prindă cu ,,hula contra Templului”.

În luna martie, zorile se arată în Palestina cam pe la ora 4:00, iar soarele răsare la 5:30. Intriga nu se arată deloc, iar Caiafa dădea din colţ în colţ. Iisus tăcea… Dacă ar fi tăcut până la sfarşit, cu siguranţă că ar fi scăpat. În lipsă de probe, ei ar fi fost înfrânţi!

Caiafa coboară de pe scaunul de judecator. Se apropie de Domnul Iisus şi încearcă un juramant solemn: cu mâna ridicată şi pronunţând Numele lui Yahve, Caiafa Îl obligă pe Iisus să dea un raspuns: ,,Juru-Te pe Dumnezeul cel viu, să ne spui nouă de eşti Tu Hristosul, Fiul lui Dumnezeu” (Matei 26, 63).

Şi Iisus… alege să vorbească. În mod deliberat Se dă în mana lor! Este apogeul absolut: ,,Da, sunt!” (Matei 26, 64). Felul în care Iisus raspunde: ,,Tu spui”[2] ( = e aşa cum spui tu…) nu constituia blasfemie. Iisus – în tensiunea supranaturală – decide să le ofere capul de acuzare: Hulă.

Caiafa jubilează! Ca să exploateze ocazia, îşi sfâşie hainele. Ca mare preot, îi este interzis să o facă (Levitic 21, 10). De îndată consiliul îşi dă în unanimitate ,,votul” pentru condamnarea Lui la moarte.[3] Odată declarat vinovat, Iisus este bătut, scuipat şi pălmuit fără reţineri.

Cu speranţele risipite, Petru – prezent din umbră la toată procedura – se leapădă cu blesteme şi juramant: ,,Nu-L cunosc”… Iisus e singur de tot !

1. A doua oară înaintea Sinedriului.  De îndată după răsăritul soarelui, la 5:30 dimineaţa, Sinedriul se strânge din nou ca să pronunţe sentinţa la lumina zilei (Luca 22, 66-71). Acum, decizia este legală.

2. Înaintea lui Pilat (Luca 23, 1-6). Pilat era procuratorul sau guvernatorul Iudeii, iar reşedinţa sa era în Cezareea. Numai la marile sărbători – ocazii foarte prielnice pentru răzmeriţe – obişnuia el să vină şi să stea la Ierusalim, ca să supravegheze personal evenimentele. Nici nu se putea o coincidenţă mai vaforabilă. Mult prea devreme, la ora 6:00, Pilat este trezit de Sanhedrin. Cercetarea porneşte cu un aer morocănos. În timp ce nu răspundea la nicio acuzaţie a iudeilor, Iisus îi vorbeşte generos lui Pilat. Acesta Îl găseşte nevinovat. Dar… pentru că furia de afară era mare, Pilat Îl ,,pasează,, judecăţii lui Irod care fiind guvernatorul Galileii, ar fi trebuit să-şi ia el răspunderea.

3. Înaintea lui Irod (Luca 23, 7-12). Este ora 7:00. Iisus compare înaintea ucigaşului lui Ioan Botezatorul – care se bucura, sperând într-o reconciliere cu conştiinţa sa umbrită. Dar ceasul cercetării lui a trecut. Iisus nu-i răspunde deloc. Înciudat, Irod Îl predă pe mana ostaşilor, care Îi pun pe El o haină strălucitoare.

4. Condamnarea de către Pilat. Este ora 8:00. După ce mai primeşte şi scrisoarea de la soţia sa, cu rugămintea să nu-I facă niciun rau lui Iisus (Matei 27, 19), Pilat caută din răsputeri să negocieze cu mai-marii norodului… În speranţa că-i va potoli cu o pedeapsă mai mică, Pilat Îl dă pe Iisus să fie flagelat de romani… cu toate că Îl declară nevinovat cu gura lui (?!). Iudeii, simţindu-i slăbiciunea, nu-l slăbesc deloc: ,,Dacă Îl vei elibera pe Acesta, nu eşti prieten Cezarului” (Ioan 19, 12). Atins la coarda sensibilă  cu acest şantaj politic, Pilat renunţă să-L mai apere şi Îl dă în mâinile lor. Este cu puţin înainte de ora 9:00. Ostaşii reiau jocul cu haina stacojie…

Apoi Îl mai flagelează încă o dată. Şi se ,,joacă” încă o dată cu Iisus de-a ,,regele iudeilor” pentru a treia oară Îi pun pe El haina stacojie… Îl încoronează cu spini, Îl bat cu trestia pe cap…

Rechizitoriul final consemnează urmatorul raport: iudeii nu I-au găsit nicio vină, în afară de… hula (atentare la autoritatea divina) – că S-a facut Dumnezeu (Ioan 19,7). Prin aceasta, iudeii mărturiseau pe Mesia cel divin. Iar romanii Îl respingeau pe Stăpânul lumii. Aceste două cele mai stralucite tribunale ale lumii, modelele tuturor sistemelor juridice din lume – forul sacru iudeu şi tribunalul roman – Îl condamnă pe Dumnezeu…

În acest proces, Mielul lui Dumnezeu totuşi este de nouă ori declarat nevinovat:

• Este concluzia – de patru ori repetată – a lui Pilat (Luca 23, 4. 14.15.22).
• Este concluzia lui Irod (Luca 23, 6-12).
• Este dezvăluirea miraculoasă a scrisorii soţiei lui Pilat (Matei 27, 19).
• Este declaraţia târzie a lui Iuda (Matei 27, 4).
• Este marturia tâlharului de pe cruce (Luca 23, 41).
• Este marturia sutaşului roman (Luca 23, 47).

Al zecelea verdict însă – cel al Dreptului Judecator (1 Petru 2, 23) – Îl găseşte vinovat de tot păcatul lumii! Pentru aceasta, Mielul lui Dumnezeu va urca pe altarul de jertfă !

,,Via Dolorosa”. Flămând, însetat şi istovit, cu spinarea toată numai răni, Iisus cade sub braţul Crucii. Pentru că un strain, Simon din Cirene, îi arată compasiune, romanii îl silesc să-I ducă lemnul (Matei 27, 32). Ajunşi pe dealul Căpăţâna – Golgota în ebraică, sau Calvarium în latină -, I se oferă dreptul condamnatului: ,,drogul” , dar Iisus refuză (Matei 27, 33-34).

Răstignirea. Este ora 9:00. Apăsat pe toate căile de Satana, Iisus Se înviorează la cuvintele tâlharului. În ceasul respingerii sale de către toti, un singur suflet Îl recunoaşte ca Mesia şi Miel al lui Dumnezeu (Luca 23, 42, 43).

Întuneric în miezul zilei. De la ora 12:00 la ora 3:00 după-masa, ţara este cuprinsă de beznă (Luca 23, 44). Tatăl Îşi întoarce faţa de la Fiul Său preaiubit: ,,Eli, Eli, lama sabahtani!” (Matei 27, 46). Soldatul vrea să-I dea oţet, dar Iisus refuză. Povara păcatelor Îi sfâşie în cele din urmă inima. Cu glas tare, Iisus mai striga: ,,Săvârşitu-sa” (Ioan 19, 30) şi moare.

Fulgerul sau Străfulgerarea ?!

Culmea abisială a lui ,, Săvârşitu-sa” din acest proces încheiat cu execuţie corespunde, peste veacuri, cu un alt ,,S-a sfârşit” dintr-un alt proces, mai mare , şi cu o alta excepţie, cosmică. În ceasul Său hotărâtor, Mântuitorul priveşte spre acel moment solemn din viitor. În momentul culminant, pe când stătea înaintea lui Caiafa şi când judecata se clătina în balanţă, aproape să încline spre ,,achitare” , Iisus tăcea. Sub jurământ, El rosteşte o singura frază memorabilă, care constituie în acelaşi timp culminaţia făgăduinţelor, dar şi culminaţia cea mai cutremuratoare a avertizării:

, ,…vă spun încă: De acum încolo veţi vedea pe Fiul Omului şezând de-a drepta puterii şi venind pe norii cerului” (Matei 26, 64).

Pentru cititorul neavizat, cuvintele acestea sunt răbufnirea unui erou frustrat, care ameninţa neputincios cu un ceas al revanşei. Dar, pentru credincioşi, ele sunt o fulminantă citare a profeţiei din Daniel 7, 9-14:

,,Am privit până când au fost aşezate scaune, şi S-a aşezat Cel vechi de zile… Iata că pe norii cerului venea cineva ca Fiul Omului şi el a înaintat până la Cel vechi de zile, şi a fost dus în faţa Lui. Şi Lui I s-a dat stăpânirea, slava şi împărăţia şi toate popoarele, neamurile şi limbile Îi slujeau Lui. Stăpânirea Lui este veşnică, stăpânire care nu va trece, iar Împărăţia Lui nu va fi nimicită niciodată”.

Recunoaşteţi elementele ? ,,Judecată”, ,,scaune de domnie” , iar ,,pe norii cerului,, vine chiar ,,Fiul omului” în ,,puterea împărătească”. Cel judecat – acum e Judecatorul! Cel condamnat la moarte – este Împăratul împăraţilor şi vine să dezbrace autoritatea oamenilor şi să le ceara socoteală!

            În timp ce Caiafa îşi sfâşia satisfacut hainele, câţiva cărturari recunosc pasajul din Daniel şi pălesc… Nu poate fi o răzbunare mai cumplită decât să-l regăseşti pe cel condamnat într-o situaţie răsturnată – ca Judecator al tau! Iisus jura ca acest Sanhedrin, în faţa căruia Se afla acum osândit, Îl va vedea şi va mărturisi că El este Dumnezeu şi Hristosul, şi Fiul lui Dumnezeu. Atunci, această luptă furibundă pentru autoritate va recunoaşte un deznodământ zdrobitor.

 

“Să tacă tot trupul omenesc şi să stea cu frică şi cu cutremur şi nimic pământesc în sine să nu gândească”.

 

 

 

 

 

Teolog Mihai Stanciu,

Buzau, 03 Martie 2010

 

 

---

[1] Sanhedrin 32a, p. 200

[2] În originalul grecesc, răspunsul Lui apare : ,,Tu spui!” – adică aşa este cum zici.

[3] Pentru osândirea lui Iisus, Sinedriul a comis încălcări grave! Niciun judecator nu cobora de la pupitrul sau să ia locul unui martor acuzator! Când s-a mai judecat noaptea o ofensa capitală? În timp ce o achitare putea fi pronunţată într-o singură zi, nicio pedeapsă cu moartea nu avea voie să fie pronunţată mai devreme de trei zile. Au fost săvârşite zece vicii grave de procedură! Înaltul şi sfântul Sanhedrin se face vinovat de colosale fărădelegi judiciare.

Sã exişti dupa legile inimii este o binecuvântare dar, uneori, poate fi şi un blestem. Atunci când trãieşti cu inima eşti o fiinta autentică, atât de reală încât ajungi să suferi la intensităţi absolute.
A fi real este dramatic deşi, este fenomenal să fii astfel într-o lume care osândeşte clipă de clipă tot ceea ce i se opune, tot ceea ce-i poate demonstra micimea. Un om care trăieşte aşa cum inima îl îndeamnă, se află într-o continuă luptă cu el însuşi, cu trăirile, cu lumea, cu fericirea pe care o simte dar care, se pierde într-o cădere rece a sufletului mereu neâmplinit. Un om real este un om distrus de propria-i esenţă extraordinară, marginalizat de propria-i superioritate opusa orizontului strâmt în care trăieşte. Un astfel de individ este mereu singur, iar din ce caută în lume o eliberare, o legătură cu o altă fiinţă care să trăiască intensităţi asemănătoare sau, un punct de echilibru care să-i contabalanseze emoţiile, negăsind se pierde şi mai mult în sine. Omul devine ermetic într-o singurătate a durerii, durere care se transformă cu timpul într-o seacă expresie a unui om mort de lume.
Să suferi pentru imposibilitatea expresivităţii tale, să te doară privirea lumii atât de mult încât să te ascunzi până şi de propria-ţi privire, să nu poţi să respiri trăind în tine senzaţii aprinse sub o greutate emoţională dezintegrantă, aceasta e durerea celui care trăieşte intens. Cel care trăieşte astfel este un inadaptat, nu poate să trăiască in lume deoarece aceasta îl poate cosidera nebun şi, astfel, trăieşte într-un vis. Imaginându-şi propria realitate, lăsându-se purtat de valul trăirilor interioare, acest om se luptă să existe şi, câte pierd oamenii din jurul acestei fiinţe care ştie să fie esenţă!
În jurul nostru, departe sau în apropierea noastră, pulsează inima unor oameni plini, cu adevărat sufocaţi de trăirile interioare care se luptă într-o răzvrătire vulcanică să iasă afară, să fie trăite în arderi până ce s-ar sfârşi într-o al trăire. Un astfel de individ nu îşi poate limita extrovertirile, fiindu-i aproape imposibil să-şi arde focul în sine şi atât, deoarece, în clipa în care ajunge să facă acest lucru suferă. Iar în clipa în care suferă, nu mai poate sa trăiască în exterior, eliberând sentimentele în sine alcătuieşte o carapace protectoare între el şi lume. Dar, totodată consimte la autodistrugere arzând în interior un foc pe care abia îl poate purta în afară. Plin de simţiri abundente care se revarsă din una în alta, emană spre lume o energie eliberatoare din care lumea se hrăneşte alimentându-şi golul dar secătuind omul, întemniţându-l pe o culme a disperării.
Simţind întregul într-o dorinţă aprinsă de contopire cu acesta spre trăiri adânci, în lipsa unei exaltări emoţionale şi deschideri sufleteşti pline de avânt, putem aluneca într-o anarhie a exprimării. Trăind furtunos sentimente care năvălesc dinamic asupra fiinţei noastre, dorinţa de a exprima întreaga stare emoţională transformând-o în fapte, deşi ne face conştienţi de abandonul sufletului din vis în realitate, accentuând plinătatea faţă de lume, ne înstrăinează. Lumea are nevoie de astfel de fiinţe, se hrăneşte cu esenţa lor pentru a-şi putea creea propriile iluzii despre sine, atribuindu-şi uneori visele si simţirile care nu-i aparţin, straduindu-se să se umple şi pe sine. Oamenii care trăiesc în visele altora, furând puţin câte puţin din esenţe, dorindu-şi să poată trăi frumuseţea pe care aceştia o emană cu atâta lumina, nu conştientizează că o fiinţa autentică se dăruieşte pe sine cu patimă însă, în timpul pe care si-l petrece arzând, dacă nu-i este reâncărcat acest vulcan emoţional, se stinge în sine însăşi pierzându-şi lumina.
Teamã înaintea exprimării, tristeţe în sentimentul dăruirii totale, singurãtate în suflet şi, un spaţiu larg între omul care simte esenţe şi lume. Astfel se înfăţişează omul care dăruieşte şi care nu poate să primească de la altul asemeni cu oricare, o trăire interioară intensă. În oamenii normali nu ard în permanenţă focuri mistuitoare, ei se aprind uneori, pe cand cel care trăieşte cu inima arde fără încetare, existând într-o pasiune devoratoare. Pasiune care nu-i permite să se eliberze cu jumătăţi de măsură, dăruind totul până când îşi simte văpaia potolită şi încearcă în clipa aceea să se odihnească. Totuşi, pentru un astfel de om nu există odihnă sufletească. Lumea, prin structura ei este îndemnată să acuze firea individului fără să găsească şi o oarecare vină în ea însăşi. Tot ceea ce este diferit de canoanele impuse de societate este definit ca anomalie, nebunie, boală, înlăturat de teama influenţei pe care o poate avea asupra mediocrităţii, singura regină a muritorilor de rând care nu iartă nimic celor care se deosebesc de ea. Una dintre marile diferenţe dintre oameni şi muritori este aceea că oamenii nu pot exista pentru renunţări, asemeni ca Sisif din mitul lui Camus care iniţial este înfuriat de gândul că eforturile sale sunt zadarnice însă, pe parcursul luptei sale cu muntele descoperă frumuseţea muntelui. Aşa şi oamenii, găsesc zădărnicia şi disperarea în lupta ce o poartă când totul le este împotrivă, dar cu timpul încep să descopere că lupta aceasta cu viaţa şi lumea îi împinge spre adevăr, spre frumuseţe şi desăvârşire. Tocmai de aceea omul nu poate să renunţe, până şi suferinţele îl înalţă şi disperările îl luminează. Poate de aceea se spune că fericirea nu este atât de aptă să ne înveţe ce ne învaţă suferinţa.
Dacă în viaţa unui om pragmatic nu există o minimă doză de nebunie şi romantism, omul autentic va fi distrus de un astfel de individ. Sentimentele sunt trăite cu forţe incandescente, culminate în dureri organice născute din intensităţi fabuloase şi, cum sentimentul durerii este trăit la fel de pătrunzător ca şi sentimentul fericirii, individul poate fi atât de sensibil la incapacitatea celorlalţi de a-i răspunde sentimentelor încât, să se îngroape în revelaţia morţii. Aflat într-o adâncă dependenţă de anumite sentimente, trăind tragedia faptului că simte cu acelaşi patos emoţiile tristeţii şi ale extazului, se macină în suflet până când ajunge să trăiască din abundenţă dramatismul sentimentelor de inacceptare a lui însusi, excluzându-se din lume si considerându-se o greşeala a universului. Avalanşele sentimentale se năpustesc avide de exprimări, insă neputincioasele transformări în fapte determină plinătatea care sufocă cu avânturi însetate pasiunea; pasiune cu care omul visează azvârlindu-se spre infinitul imaginaţiei si ardoare cu care se dăruieşte unei lumi care nu-l înţelege; să contribuie la distrugerea bucuriei omului sensibil. Cu timpul universul se înfundă, infinitatea lui se rupe în bucăţi, aripile se sfâşie în propriile zbateri, privirile nu mai aţintesc cerul decât din nevoia inconştientă de a crede în depărtări şi, cu timpul îşi ucide inima care-l leagă de lume din frica de a mai simţi cum trăirea sa puternică nu-şi găseşte eliberarea si integrarea în sufletul lumii.
Nici lacrimi nu am când stau de vorbă eu cu mine însămi şi găsesc atâta diferenţă între noi. Suntem două care ne luptăm între moarte şi agonie, fără să trăim într-un Eu sau într-un Însămi iar, Eu Însămi am murit cand n-am mai găsit exprimarea, am murit în suferinţa distorsionată care se înfăţişează demonică înaintea ochilor mei cuprinşi de deznădejdea însingurării. Sunt osândit unei insuportabile simţiri, alungată în reacţii organice paranoice, sunt legat de groaza din inima mea care suferă la fiecare trăire, chiar şi în clipa în care s-ar putea simţii fericită. Nu pot respira decât suferinţă.
Suferinţa a devenit un mod de viaţă prin care eu exist, fiind inaccesibil diferitelor abordări ale vieţii, din nevoia de a-mi apăra sufletul de orice atac exterior care mi-l poate zdruncina din liniştea rece în care l-am închis. Nu găsesc necesarul simţirii când aceasta mi-a provocat atâta amărăciune, atâta singurătate. Nu-mi permit să cred în pasiunea ce se răscolea în mine într-o nebunie de senzaţii. Nu-mi permit să mai iubesc nici norul, nici vântul, nici iubirea, căci dacă as mai iubi odata totul, acel întreg univers în care ma învârt ca o insectă, as muri din dragoste. Atâta dragoste!
Iubirea mă ucide, suferinţa mă scârbeşte de micimea mea, dar mă lasă să trăiesc. Accept să exist în neputinţă, în regretul că m-am rătăcit de tot ce-am fost cândva, decat să iubesc şi să mă mistui în sentimente pe care nu le pot îndura. Sentimente covârşitor de pline, ameţitor de-nălţătoare! M-am plafonat în sentimentul trist al lumii, ca o generalitate, preferând contopirea cu deznădejdea sufletului obosit de lacrimi, decât existenţa vulcanică şi tumultoasă a bucuriei de a trăi în lumea extraordinară pe care o vedeam eu, dar pe care nu o ştie nimeni.
M-am închis în suferinţă pentru a fi una cu lumea şi, totuşi, nu sunt una cu lumea, eu sufăr la intensităţi universale pe care lumea în banalitatea durerii sale nu le cunoaşte. Până şi lumea suferă mai puţin decât mine! Adevărul se află însă în altă parte, rătăcit undeva în gândurile mele şi suferinţele altora asemeni mie, dar aşa cum spunea O. Paler, “rostul piramidelor nu era să ocrotească liniştea faraonilor, ci să conteste deşertul”, aşa şi avalanşele sentimentale fie că te îndreaptă spre fericire sau suferinţă, izbucnesc pentru a contesta micimea umană.
Nefericirea nu ne poate abandona într-o trăire mai mizerabilă, este mereu aceeasi şi, nu poţi fi mai nefericit când eşti deja nefericit. Uneori nu ne mai este teamă de suferinţă, cunoscând-o indeajuns de bine ştim până unde poate să ajungă, însă putem trăi o teamă cumplită de fericire. Gândind că, dacă în suferinţă emoţiile sunt atât de intense, înseamnă că fericirea nu poate purta cu sine decât sentimente pe care nu le poţi suporta, fiind prea puternice şi adânci pentru un simplu om. Se poate spune că ne place să suferim din nebunie sau, poate adevărul este că, ne este teamă să incercăm alt sentiment ori încercându-le pe toate, în acesta ne simţim cel mai în siguranţă.

	Învaţă de la apă să ai statornic drum.                             Învaţă de la flăcări că toate-s numai scrum.                              Învaţă de la umbră să treci şi să veghezi.                             Învaţă de la stâncă cum neclintit să şezi.                             Învaţă de la soare cum trebuie s-apui.                             Învaţă de la vântul ce adie pe poteci.                             Cum trebuie prin lume de liniştit să treci.                             Învaţă de la toate căci toate-ţi sunt surori,                             Cum treci frumos prin viaţă,                             Cum poţi frumos să mori!                             Învaţă de la vierme că nimeni nu-i uitat..                             Învaţă de la nufăr să fii mereu curat.                             Învaţă de la flacări ce-avem de ars în noi.                             Învaţă de la ape să nu dai înapoi.                             Învaţă de la umbră să fii smerit ca ea.                             Învaţă de la stâncă să-nduri furtuna grea.                             Învaţă de la soare ca vremea să-ţi cunoşti.                             Învaţă de la stele că-n cer sunt multe oşti.                             Învaţă de la greier când singur eşti să cânţi.                             Învaţă de la lună să nu te înspăimânţi.                             Învaţă de la vulturi când umerii ţi-s grei.                             Şi du-te la furnică şi vezi povara ei.                             Învaţă de la floare să fii gingaş ca ea.                             Învaţă de la miel să ai blândeţea sa.                             Învaţă de la păsări să fii mereu în zbor.                             Învaţă de la toate că totu-i trecător.                             Ia seama fiu al jertfei prin lumea-n care treci                             Să-nveţi din tot ce piere cum să traieşti în veci! …din lirica norvegiană

Se spune că a existat odată un arbore bătrân şi maiestuos, cu ramurile întinse spre cer. Când

înflorea, fluturi de toate formele şi culorile veneau de pretutindeni şi dansau în jurul lui. Când făcea fructe,

păsări din ţări îndepărtate veneau să guste din ele. Ramurile sale arătau ca nişte braţe vânjoase. Era

minunat. Un băieţel obişnuia să vină şi să se joace sub el în fiecare zi, iar copacul sa

obişnuit cu el şi a

început să-l

iubească. Ceea ce este mare şi bătrân se poate îndrăgosti de ceea ce este mic şi tânăr, cu

condiţia să nu fie ataşat de ideea că el este mare, iar celălalt mic. Copacul nu avea această idee, aşa că sa

îndrăgostit de băiat. Egoul încearcă întotdeauna să iubească ceea ce este mai mare decât el. Pentru

adevărata iubire, nimic nu este însă mare sau mic. Ea îi îmbrăţişează pe toţi cei de care se apropie.

Aşadar, copacul sa

îndrăgostit de băieţelul care venea în fiecare zi să se joace sub el. Ramurile sale erau

foarte înalte, dar el şi le apleca, pentru ca băiatul să le poată atinge pentru ai

mângâia florile şi pentru ai

culege fructele. Iubirea este întotdeauna gata să se încline; egoul, niciodată. Dacă încerci să te apropii

de un ego, acesta se va înălţa şi mai mult, devenind atât de rigid încât să nu-l

poţi atinge. Ceea ce

poate fi atins este considerat a fi mic. Ceea ce nu poate fi atins, cel care stă pe tronul puterii, este

considerat a fi mare. Aşadar, ori de câte ori venea copilul, arborele îşi pleca ramurile. Când micuţul îi

mângâia florile, bătrânul copac se simţea cuprins de un val incredibil de fericire. Iubirea este întotdeauna

fericită atunci când poate dărui ceva; egoul nu este fericit decât atunci când poate lua ceva de la

altcineva. Băiatul a crescut. Uneori, dormea în poala copacului, alteori îi mânca fructele, sau purta o coroană

împletită din florile sale. Se simţea atunci de parcă ar fi fost regele junglei. Florile iubirii te fac întotdeauna

să te simţi ca un rege, în timp ce ghimpii egoului te fac să te simţi mizerabil. Văzând cum băiatul poartă

o cunună din florile sale, dansând cu ea, copacul se simţea fericit. Îl aproba cu ramurile sale; cânta în bătaia

vântului. Băiatul a crescut şi mai mult. A început să se caţere în copac, legănânduse

pe ramurile sale. Ori de

câte ori se odihnea pe ele, copacul se simţea fericit. Iubirea este întotdeauna fericită atunci când

altcineva se poate sprijini de ea; egoul nu este fericit decât atunci când altcineva îl reconfortează..

Timpul a trecut, iar băiatul a început să fie apăsat de alte îndatoriri. Avea ambiţiile lui. Trebuia să îşi

treacă examenele, să îşi facă prieteni… De aceea, a început să vină din ce în ce mai rar pe la copac. Acesta

îl aştepta însă cu o nerăbdare din ce în ce mai mare, strigândui

din adâncurile sufletului său: „Vino, vino. Te

aştept”. Iubirea îşi aşteaptă întotdeauna obiectul afecţiunii sale. Ea nu este altceva decât o continuă

aşteptare.

Când băiatul nu venea, copacul se simţea trist. Singura tristeţe pe care o simte iubirea este aceea de

a nu se putea împărtăşi cu altcineva, de a nu se putea dărui. Atunci când se poate dărui în totalitate, iubirea

este fericită.

Băiatul a crescut şi mai mult, iar zilele în care trecea pe la copac au devenit din ce în ce mai rare. Toţi

cei care cresc în lumea ambiţiilor îşi găsesc din ce în ce mai puţin timp pentru iubire. Băiatul a devenit

ambiţios şi prins în afacerile sale lumeşti. „Ce copac? De ce ar trebui săl

vizitez?” Într-o

zi, pe când trecea

prin apropiere, copacul ia

strigat: „Ascultă! Te aştept în fiecare zi, dar tu nu mai vii pe la mine”. Băiatul ia

răspuns: „Ce poţi sămi

oferi, ca să trec să te văd? Eu îmi doresc bani”. Egoul este întotdeauna motivat: „Ce

poţi să-mi

oferi pentru ca să vin la tine? Aş putea veni, dar numai dacă ai ceva de oferit. Altminteri, nu văd de

ce aş faceo”.

Egoul are întotdeauna un scop. Iubirea nu are nici un scop. Ea reprezintă propria sa

răsplată.

Uimit, copacul ia

spus băiatului: „Nu vei mai veni decât dacă îţi voi oferi ceva? Îţi ofer tot ceea ce

am”. Iubirea nu ţine niciodată nimic pentru ea. Egoul o face, dar iubirea se dăruieşte necondiţionat.

„Din păcate, nu am bani. Aceasta este o invenţie a oamenilor. Noi, copacii, nu avem bani. În schimb, suntem

fericiţi. Crengile noastre se umplu de flori, apoi de fructe. Umbra noastră îi răcoreşte pe cei încălziţi. Când

bate vântul, dansăm şi cântăm. Deşi nu avem bani, păsărelele se cuibăresc pe ramurile noastre şi ciripesc

vesele. Dacă ne-am

implica şi noi în afaceri financiare, am deveni la fel de înrăiţi şi de nefericiţi ca voi,

oamenii, care sunteţi nevoiţi să staţi prin temple şi să ascultaţi predici despre iubire şi despre pace. Noi nu

avem nevoie de predici, căci trăim tot timpul aceste stări. Nu, noi nu avem nevoie de bani”. Băiatul ia

spus:

Atunci, de ce să vin la tine? Nu am de gând să merg decât acolo unde pot obţine bani. Am nevoie de bani”.

Egoul cere întotdeauna bani, căci banii înseamnă putere, iar aceasta este cea mai mare nevoie a sa.

Copacul sa

gândit mult, după care a spus: „Atunci, culege-mi

fructele şi vindele.

În felul acesta, vei obţine

bani”. Băiatul sa

luminat imediat la faţă. Sa

urcat în copac şi a cules toate fructele copacului, chiar şi pe cele

necoapte. În graba sa, ia

rupt crengile şi ia

scuturat frunzele, dar copacul sa

simţit din nou fericit. Iubirea

se bucură chiar şi atunci când este lovită. Egoul nu este cu adevărat fericit nici măcar atunci când

obţine ceva. El nu poate simţi decât nefericire. Băiatul nu şia

dat nici măcar osteneala săi

mulţumească

arborelui, dar acestuia nui

păsa. Adevărata sa mulţumire sa

produs atunci când acesta a acceptat oferta sa

de ai

culege fructele, pentru a obţine bani în schimbul lor. Băiatul nu sa

mai întors multă vreme. Acum avea

bani şi era foarte ocupat să obţină cu ajutorul lor încă şi mai mulţi bani. A uitat cu totul de copac, şi astfel au

trecut anii. Copacul era trist. Tânjea după întoarcerea băiatului, la fel ca o mamă cu sânii plini de lapte, dar

care şia

pierdut copilul. Întreaga sa fiinţă tânjeşte după copilul pierdut, pentru al

strânge la piept şi a se

uşura. Cam la fel tânjea şi copacul nostru. Întreaga sa fiinţă era în agonie.

După mulţi ani, băiatul, devenit între timp adult, sa

întors la copac. Acesta ia

spus: „Vino la mine.

Vino şi îmbrăţişeazămă”.

Bărbatul ia

răspuns: „Termină cu prostiile. Făceam asemenea lucruri pe vremea

când eram un copil fără minte”. Egoul consideră iubirea un lucru prostesc, o fantezie copilărească.

Copacul a insistat: „Vino, mângâiemi

crengile. Dansează cu mine”. Bărbatul ia

răspuns: „Termină cu

flecăreala asta stupidă! Acum doresc sămi

construiesc o casă. Îmi poţi oferi o casă?” Copacul a exclamat: „O

casă? Bine, dar eu trăiesc fără să stau întro

casă”. Singurii care trăiesc în case sunt oamenii. Toate celelalte

creaturi trăiesc liber, în natură. Cât despre oameni, cu cât casa în care trăiesc este mai mare, cu atât mai mici

par în interiorul ei. „Noi nu trăim în case, dar uite ce îţi propun: îmi poţi tăia crengile, pentru aţi

construi o

casă cu ajutorul lor”. Fără să mai piardă timpul, bărbatul a luat un topor şi ia

tăiat crengile copacului. Din

acesta a rămas acum doar trunchiul, dar el era foarte fericit. Iubirea este fericită chiar şi atunci când îi sunt

tăiate membrele de către cel iubit. Iubirea nu ştie decât să dăruiască. Ea este întotdeauna pregătită să se

ofere în întregime. Bărbatul a plecat, fără să-şi

mai dea osteneala să arunce în urmă măcar o privire. Si-a

construit casa visată, iar anii au trecut din nou. Copacul, devenit acum un simplu trunchi fără crengi, a

continuat să-l

aştepte. Ar fi vrut să îl strige, dar nu mai avea ramuri şi frunze care să poată cânta în bătaia

vântului. Vânturile continuau să bată, dar el nu mai putea scoate nici un sunet. Cu un efort suprem, sufletul

său a reuşit să rostească o ultimă chemare: „Vino, vino, iubitul meu”. Timpul a trecut, iar bărbatul a

îmbătrânit. Odată, se afla prin apropiere, aşa că a venit şi sa

aşezat sub copac. Acesta la

întrebat: „Ce mai

pot face pentru tine? Ai venit după foarte, foarte mult timp”. Bătrânul ia

răspuns: „Ce poţi face pentru mine?

Aş vrea să ajung într-o

ţară îndepărtată, să câştig şi mai mulţi bani. Pentru asta, am nevoie de o barcă”.

Fericit, copacul ia

spus: „Taie-mi

trunchiul şi fă-ţi

o barcă din el. Aş fi extrem de fericit să devin barca

ta şi să te ajut să mergi astfel în ţara aceea îndepărtată, pentru a câştiga mai mulţi bani. Dar, te rog, ai grijă

de tine şi întoarce-te

cât mai repede. Voi aştepta dea

pururi întoarcerea ta”. Omul a adus un ferăstrău, a tăiat

trunchiul copacului, şi-a

făcut o barcă din el şi a plecat. Acum, din copac nu a mai rămas decât rădăcina, dar

el a continuat să aştepte cu răbdare întoarcerea celui iubit. A aşteptat mereu şi mereu, conştient însă că nu

mai avea nimic de oferit. Poate că bărbatul nu se va mai întoarce niciodată. Egoul nu se duce decât acolo

unde are ceva de câştigat.

Odată, m-am

aşezat lângă ciot. Acesta mi-a

şoptit: „Am un prieten care a plecat departe şi nu sa

mai

întors. Mă tem să nu se fi înecat, sau să nu se fi rătăcit. Poate că sa

pierdut în ţara aceea îndepărtată. Poate

că nici măcar nu mai este în viaţă. O, cât mi-aş

dori să aflu veşti de la el! Mă apropii de sfârşitul vieţii, aşa că

tot ce mi-aş

mai dori ar fi să aflu veşti despre el. Atunci aş muri liniştit. Dar ştiu că nu ar mai veni nici dacă mi-ar

auzi strigătul, căci nu mai am nimic săi

ofer, iar el nu înţelege decât acest limbaj”.

Egoul nu înţelege decât limbajul acceptării. Iubirea vorbeşte limbajul dăruirii.